فصل دوم : شرایط قصاص

همان‌گونه که در مبحث قبل گفته شد، قصاص، مجازاتى است که بدون در نظر گرفتن خصوصيّات و تفاوت‌هاى فردى، قبيله‌اى و گروهى اجرا مى‌شود و تفاوت‌هاى قاتل و مقتول نيز در مسائلى مانند علم، فضيلت، فقر، غنا، صحّت، مرض، قوّت و ضعف و کِبر و صِغر مانع اجراى قصاص نيست‌(1). در عين حال، براى اجراى مجازات قصاص شرايطى مقرّر شده است که بدون آن‌ها على رغم تحقّق قتل عمد اين مجازات اعمال نخواهد شد، لذا بعضى از فقها و نويسندگان اين امور را به عنوان موانع قصاص مطرح کرده‌اند، ولى اين تفاوت در نام‌گذارى تأثيرى در ماهيّت اين امور ندارد.

اين شرايط که هر کدام داراى مبنا و فلسفه مخصوص به خود است، دايره قصاص را محدود مى‌کنند و در واقع بدون اين که تأثيرى در وصف مجرمانه عمل داشته باشند، تنها از اجراى مجازات جلوگيرى مى‌کنند، بر خلاف امورى که اصولاً وصف مجرمانه عمل را از بين مى‌برند و موجب مى‌شوند که عمل جرم محسوب نگردد، مانند قتل نفس عمدى در مقام دفاع يا به امر آمر قانونى در مقام اجراى قانون اهم و امثال آن. اين شرايط عبارت‌اند از:

الف) تساوى در موقعيت اجتماعى

يکى از شرايطى که در زمان ما موضوعاً منتفى است، اين است که قاتل و مقتول بايد از نظر طبقه اجتماعى هر دو آزاد و يا هر دو برده باشند. بنابراين، اگر انسان آزادى مرتکب قتل عمد يک برده شود، قصاص نخواهد شد، ولى اگر برده مرتکب قتل يک انسان آزاد بشود، به طريق اولى‌ قصاص مى‌شود. اين مسئله از نظر فقهاى اماميّه و اکثر فقهاى اهل سنّت مسلّم و غير قابل ترديد است‌(2) و تنها ابوحنيفه معتقد است که انسان آزاد در قبال کشتن برده نيز، قصاص مى‌شود، به شرط اين که برده خود او نباشد و تفاوتى از اين جهت ميان برده و غير برده وجود ندارد. البته دلايلى نيز براى اين قول آورده‌اند، از جمله عموميّت آيات قصاص و حرمت خون برده و نيز رواياتى که خون مسلمين را متکافئ مى‌داند. قول مشهور نيز مستند است به آيه قصاص‌(3) و نيز رواياتى که از طريق عامّه و خاصّه در اين زمينه وارد شده است‌(4).

اين تفاوت به خوبى از قرآن کريم استفاده مى‌شود و روايات متعددّى نيز بر آن دلالت دارد و از نظر فقه اماميّه هم اجماعى است، اگر چه در حال حاضر مطرح نيست، ولى پذيرفتن آن در همان عصر و زمان نزول قرآن کريم و صدور روايات دلايل چندى داشته است که به آن‌ها اشاره مى‌شود و قبل از آن بايد به دو نکته مقدماتى توجه کرد:

اول اين که، اسلام با ارائه طرح‌هاى متعددّى زمينه را براى از بين بردن نظام برده‌دارى که در آن زمان يک نظام پذيرفته شده‌اى بود، فراهم آورد و چه بسا بتوان گفت که شرايط خاص آن زمان و ضرورت‌هاى موجود، باعث پذيرفتن اين نظام از طرف اسلام گرديد، امّا نظام برده‌دارى هرگز به عنوان يک نظام مطلوب اجتماعى مورد قبول اسلام نبوده است و اين را شايد بتوان يک نمونه از تأثير گذارى عُرف در قانون‌گذارى اسلامى دانست. البته در همان زمان نيز اسلام على‌رغم پذيرفتن اين نظام، حقوقى را براى بردگان شناخت که تا قبل از آن شناخته شده نبود و اين در واقع يک تحولى در نظام برده‌دارى ايجاد کرد، که سرآغاز از بين رفتن آن در جوامع اسلامى به حساب مى‌آيد.

نکته دوّم اين که، عبوديّت بعضى انسان‌ها نسبت به انسان‌هاى ديگر، يک امر صد در صد اعتبارى است و هيچ منشأ تکوينى ندارد، به اين معنا که انسانى که برده ديگرى است، نسبت به مولاى خود هيچ تفاوت ذاتى که منشأ اين رابطه شده باشد ندارد و چه بسا بردگانى که از مولاهاى خود در مراتب کمال و انسانيّت بسيار بالاتر بوده‌اند. بنابراين، اگر در حقوق و تکاليف اين گروه از افراد جامعه تفاوتى وجود داشته است، طبعاً بايد آن را ناشى از همين امر اعتبارى و آثار و نتايج آن دانست.

با توجه به اين دو مقدّمه، بايد گفت در نظام برده‌دارى، يک برده که هيچ اختيارى خارج از خواست مولاى خود ندارد و حتى حق تملّک براى او شناخته شده نيست‌(5). از نظر موقعيّت اجتماعى در سطح پايينى قرار دارد و ارزش اجتماعى او به دليل عدم برخوردارى از قدرت تصميم‌گيرى و عملکرد مستقل، بسيار پايين‌تر از کسى است که در تصميم‌گيرى آزاد است و طبعاً اين چنين کسى در جامعه قابل مقايسه با افراد آزاد نيست و اين تفاوت در گذشته آن قدر عميق بوده است که عبد در رديف حيوانات شناخته مى‌شد و از هر نوع حقوق انسانى محروم بوده است.

اسلام در همان زمان نيز على‌رغم پذيرش اين نظام، حقوق و اختياراتى را براى اين گروه اجتماعى به رسميّت شناخت که قبل از آن سابقه نداشت، در عين حال، تفاوت انکار ناپذير اين افراد نسبت به افراد آزاد، موجب شده است که در بسيارى از حقوق اجتماعى با ديگران تفاوت داشته باشند، از جمله در مورد حق قصاص که تساوى جرم و مجازات در آن بايد کاملاً رعايت شود و عدم تساوى در نقش و جاى‌گاه اجتماعى مانع از آن شده است که قتل يک برده توسط يک فرد آزاد، موجب حق قصاص شود، چون جرم، کشتن يک انسان فاقد هرگونه آزادى و اختيار است و مجازات نبايد کشتن يک انسان آزاد و مستقل باشد. بنابراين، با عدم امکان قصاص، راهى جز جبران خسارت مالى باقى نمى‌ماند. البته ممکن است گفته شود که اين حکم مجوّز خوبى براى کشتن بردگان و از بين بردن آن‌ها است، چون هر کس به خود اجازه مى‌دهد بدون ترس‌

مکرّاز مجازات قصاص به کشتن بردگان مبادرت کند و اين به صورت يک عادت در جامعه نمود پيدا کند. براى جلوگيرى از اين مسئله، در اسلام مقرّر شده است که اگر کسى کشتن بردگان را عادت قرار دهد و مرتکب اين عمل بشود، محکوم به مجازات مرگ است، البته نه از باب قصاص، بلکه به دليل افساد فى‌الارض اين قول از مرحوم شيخ در «تهذيب» و «استبصار» و ابن‌حمزه و ابن‌زهره و سلاّر و ابوالصلاح نقل شده است و صاحب رياض با تأييد اين قول مى‌گويد:

منافاتى بين اين حکم و ادلّه‌اى که مانع قصاص حرّ در مقابل عبد بودند نيست، چون آن ادلّه از جهت قصاص مانع بودند، ولى ما از جهت فساد قائل به آن هستيم و البته صاحب جواهر در اين‌جا اشکالى را مطرح مى‌کند و آن اين که هر فسادى موجب اجراى حدّ قتل نمى‌شود، بلکه بايد مندرج در محاربه باشد تا مجوّز اجراى حد بشود و به نظر مى‌رسد ايشان محاربه وافساد فى‌الارض را يک چيز دانسته، لذا معتقد است هر فسادى تا محاربه نباشد، موجب اجراى حدّ محاربه نخواهد شد(6)، ولى به نظر مى‌رسد عنوان «افساد فى الارض» خود عنوان مستقلى است و مجازات محارب را دارد و اين را مى‌توان از آيات و روايات و زواياى کلمات فقها به‌دست آورد(7).

ب) تساوى در جنسيّت

يکى ديگر از شرايط قصاص که درضمن شرط اوّل در کتاب‌هاى فقهى مطرح شده است، اين است که اگر مقتول زن است، قاتلِ مرد را در قبال او نمى‌توان قصاص کرد، مگر اين که اولياى مقتول، نصف ديه کامل به قاتل بپردازند که در آن صورت مى‌توانند او را قصاص کنند. بنابراين، تساوى در جنسيّت، شرط اجراى قصاص است، لذا مرد را در قبال کشتن مرد قصاص مى‌کنند و زن را نيز در قبال کشتن زن، ولى قصاص مرد در قبال کشتن زن، بدون پرداخت نصف ديهِ کامل، ممکن نيست، امّا قصاص زن در قبال کشتن مرد به دليل اولوّيت و نيز ادلّه فقهى امکان پذير است، اگر چه پرداخت نصف ديه کامل از اموال زن به اولياى مقتول، علاوه بر قصاص، مورد اختلاف است‌(8).

البته قول مشهور در ميان اهل سنّت، اين است که مرد در قبال کشتن زن، قصاص مى‌شود، بدون پرداخت نصف ديه و قول به پرداخت نصف ديه، بسيار ضعيف شمرده شده است‌(9). از طرف ديگر قول شاذّى از حسن بصرى نقل شده است که وى قصاص مرد در قبال زن را به دليل مفهوم آيه شريفه «الانثى بالانثى» جايز نمى‌داند و عموم «النفس بالنفس» نيز نمى‌تواند معارض با اين مفهوم باشد، چون مربوط به شريعت موسى‌ است و حجيّت شريعت موسى‌ براى ما مورد اختلاف است. بنابراين، کشتن مرد در قبال زن بر اساس رعايت مصالح عامه است‌(10).

بنا براين که پرداخت نصف ديه کامل، شرط قصاص مرد در قبال کشتن زن باشد و در صورت خوددارى و استنکاف اولياى زن از پرداخت آن چه بايد کرد؟ علاّمه در کتاب «قواعد» گفته است:

اقرب اين است که ولى زن مقتول مى‌تواند مطالبه ديه نمايد هر چند که قاتل راضى به پرداخت ديه نباشد، زيرا نمى‌توان خون زن را هدر دانست.

طبق اين نظريه، اولياى مقتول مى‌توانند قاتل را به پرداخت ديه مجبور نمايند و رضايت او براى پرداخت آن شرط نيست، زيرا در غير اين صورت، خون مقتول هدر خواهد شد، اما صاحب جواهر با ردّ اين نظريه مى‌گويد:

با توجه به اين که اصل در قتل عمد، قصاص است و ديه موقوف بر تراضى است، بنابراين، با عدم رضايت قاتل به پرداخت ديه، نمى‌توان او را ملزم به پرداخت ديه نمود، بلکه ولىّ فقط مى‌تواند مطالبه قصاص نمايد و امتناع او از پرداخت نصف ديه يا فقر او، موجب تبديل قصاص به ديه نمى‌شود، بلکه حداکثر اين است که تا وقتى که بتواند پرداخت نمايد به او مهلت داده مى‌شود و اين هدر شدن خون مسلمانان به حساب نمى‌آيد.(11)

به نظر مى‌رسد اين راه حل نمى‌تواند مشکل را برطرف کند، چون اگر ولىّ دم توانايى پرداخت نصف ديه را پيدا نکند و يا از اوّل امتناع از پرداخت داشته باشد و قاتل هم جز به قصاص راضى نشود، طبعاً خون مقتول هدر خواهد شد. بنابراين، به نظر مى‌رسد به استناد قاعده «لا يطلّ دم امرء مسلم» بايد در اين‌جا قاتل را به پرداخت ديه ملزم کرد. در مورد مبناى اين شرط که ناشى از تفاوت ديه زن و مرد است در بخش سوّم بحث خواهيم کرد.

ج) تساوى در دين

يکى ديگر از شرايط قصاص، تساوى در دين است، به اين معنا که هيچ مسلمانى را در قبال کشتن غير مسلمان اعم از ذمّى، مستأمن و حربى قصاص نمى‌کنند، ولى غير مسلمان در قبال کشتن مسلمان قصاص مى‌شود و نيز اگر غير مسلمانى مرتکب قتل غير مسلمان ديگرى بشود او نيز قصاص خواهد شد، اگر چه قاتل و مقتول پيرو يک دين نباشند(12).

سه قول در ميان اهل سنّت در مورد اين مسئله وجود دارد:

اوّل اين که: مؤمن در قبال کافر کشته نمى‌شود. اين قول از شافعيه، حنابله و بعضى ديگر از فقهاى اهل سنّت نقل شده است. دوم اين که مسلمانان در قبال قتل کافر ذمى کشته مى‌شود، ولى در قبال کشتن کافر غير ذمى کشته نمى‌شود. اين قول از ابوحنيفه و ابن ابى‌ليلى‌ نقل شده است.

سوّم اين که اگر مسلمان، کافر ذمّى را به صورت ناگهانى براى بردن مال او بکشد، قصاص خواهد شد. اين قول به مالک و ليث نسبت داده شده است‌(13).

در ميان اين اقوال، نظر ابوحنيفه و ابن ابى‌ليلى که بر خلاف نظر فقهاى اماميه و فقهاى اهل سنّت است، اجمالاً مورد بررسى قرار مى‌گيرد.

مستند اين قول، عموم آيه (النفس بالنفس) است که گفته‌اند قتل مسلمان در برابر ذمى جايز است چون نفس در قبال نفس است. ديگر اين که ذمى و مسلمان در حرمت خون مساوى هستند و اين براى قصاص کافى است، همان‌گونه که حرمت مال او مانند حرمت مال مسلمان است و سرقت از آن موجب حدّ است، بلکه حرمت مال به دليل حرمت خون مالک آن است. دليل ديگر روايتى است که از پيامبر اکرم(ص) نقل نموده‌اند مبنى به اين که مرد مسلمانى، مردى از اهل ذمه را کشت و پيامبر اکرم(ص) در مقام قضاوت فرمود:

انا احق من وفّى بذمته، ثم امر به فقتل؛(14)

من سزاورترين کس به وفا نمودن به عقد ذمّه او هستم، سپس دستور داد قاتل کشته شود.

سپس به آيه‌29 سوره توبه استناد مى‌کنند که مباح کننده خون را کفر و عدم پذيرش قرارداد ذمّه مى‌داند.(15) بنابراين، اگر کسى قرارداد ذمّه را پذيرفت، مجوّزى براى ريختن خون او وجود ندارد و در پايان با تمسک به يک دليل استحسانى مى‌گويند:

اگر قصاص بين مسلمان و کافر ذمّى، اجرا نشود، موجب ظهور خون‌ريزى و آدم کشى در ميان افراد جامعه خواهد شد(16).

البته اين ادّله در جاى خود مورد نقد قرار گرفته است و حتى خود اهل سنّت کلّيه اين ادّله را پاسخ گفته‌اند و از نظر فقهاى اماميه هم کليه اين ادّله مخدوش است، زيرا روايت مورد استناد قابل اعتماد نيست به هر دو فرقه تخصيص خورده و قابل استناد نيست. در مورد کشتن غير مسلمان در قبال قتل مسلمان اختلافى بين فقهاى عامه و خاصه وجود ندارد(17).

البته از نظر فقهاى اماميّه، اگر قاتل اهل ذمّه باشد، اولياى دم بين قصاص، عفو و استرقاق قاتل مخيّراند(18) و اين تخيير در دليل اين حکم (صحيحه ضريس) آمده است، ولى در عين حال در بعضى از کتب فقهى مانند «جواهر»، «تحرير الوسيلة» و «لمعه» فقط به تخيير بين قتل و استرقاق اشاره شده و عفو مطرح نشده است و اين احتمالاً به دليل وضوح و مسلّم بودن آن است.

د) انتفاى رابطه پدر و فرزندى

يکى ديگر از شرايط قصاص اين است که مقتول فرزند قاتل نباشد؛ به عبارت ديگر، پدر را در قبال کشتن فرزند خود قصاص نمى‌کنند و در اين حکم تفاوتى بين فرزند پسر و دختر نيست. بنابراين، اگر پدرى مرتکب قتل فرزند خود بشود، فقط ملزم به پرداخت ديه به اولياى ديگر فرزند مى‌باشد، مگر اين که از طرف آن‌ها مورد عفو قرار گيرد(19). البته در اين خصوص علاوه بر ديه، بر تعزير او توسط حاکم نيز تأکيد شده است که ظاهراً در صورت عفو اوليا نيز قابل اعمال مى‌باشد. اين حکم مورد اتفاق فقهاى اماميّه است، ولى در ميان فقهاى عامّه، ابن نافع و ابن عبدالحکم و ابن‌المنذر معتقدند که پدر نيز قصاص مى‌شود و تفاوتى بين او و ديگران نيست. مالک نيز معتقد است، اگر نحوه قتل به گونه‌اى باشد که ترديدى در عمدى بودن آن نباشد، قصاص ممکن است، مگر اين که قصد تأديب داشته باشد(20).

علاوه بر پدر، جدّ پدرى تا هر کجا که امتداد پيدا کند مشمول اين حکم هستند، امّا در مورد مادر بين فقهاى اماميه و فقهاى اهل سنّت اختلاف وجود دارد. فقهاى اماميّه به جز ابن جنيد اسکافى، معتقدند که مادر در قبال قتل فرزند خود قصاص مى‌شود، امّا فقهاى عامّه به جز احمد بن‌حنبل معتقدند که تفاوتى بين پدر و مادر نيست. دليلى که فقهاى اماميه ذکر کرده‌اند عمدتاً دو دليل است: يکى عموم آيات قصاص که فقط به قتل فرزند، توسط پدر تخصيص خورده است‌(21) و ديگرى اجماعى که مرحوم شيخ بر جواز قصاص مادر ادّعا نموده است‌(22). البته اجماعى که ادّعا شده است ظاهراً به استناد ادلّه است، به خصوص با توجه به مخالفت «اسکافى» که قبل از مرحوم شيخ بوده است، لذا نمى‌تواند به عنوان يک دليل مستقل مورد استناد قرار گيرد، امّا رواياتى که عموم آيات قصاص را تخصيص زده است يازده روايت است، که همه آن‌ها در تخصيص قتل فرزند توسط پدر ظهور دارند و از هيچ کدام از آن‌ها نمى‌توان قتل فرزند توسط مادر را نيز استفاده کرد.

در بيش‌تر اين روايات عبارت‌هاى زير به کار رفته است:

لا يقتل الرّجل بولده اذا قتله؛(23)

انسان به سبب کشتن فرزند خود کشته نمى‌شود.

لا يقتل الاب بابنه؛(24)

پدر به سبب کشتن فرزند، کشته نمى‌شود.

تنها در برخى از روايات نقل شده است :

لا يقاد والد بولده؛(25)

پدر به فرزند قصاص نمى‌شود.

لا يقتل والد بولده؛(26)

پدر در قبال کشتن فرزند، کشته نمى‌شود.

که احتمال دارد در اين روايات کلمه والد را اعم از پدر و مادر دانست و اين احتمال با معناى لغوى کلمه والد که در کتب لغت به آن تصريح شده است‌(27) سازگار نيست و بر فرض اين که «والد» معنايى اعم از پدر و مادر داشته باشد، روايات ديگر آن را منحصر به پدر مى‌نمايد.

بنابراين، از نظر فقهى راهى براى تعميم اين حکم وجود ندارد. اهل سنت به چند دليل، مادر را نيز مشمول اين حکم مى‌دانند:

1- مادر نيز يکى از والدين و مانند پدر است؛

2- مادر اولى‌ به نيکى از طرف فرزندان است، لذا منتفى شدن قصاص از او اولى‌ است و عدم ولايت مادر بر فرزند مانع از اين حکم نيست، و پدر حتى اگر ولد کبير خود را بکشد، قصاص نمى‌شود، در حالى که ولايت بر او ندارد.

اين حکم نسبت به پدر، حتى اگر کافر يا برده باشد و فرزند او مسلمان و آزاد، نيز ثابت است‌(28) و همان‌گونه که پدر با قتل فرزند قصاص نمى‌شود، اگر فرد ديگرى را نيز بکُشد که حق قصاص او متعلق به فرزند باشد، بنا به نظر مشهور فقها، قصاص منتفى است، زيرا در اين فرض نيز اگر فرزند اقدام به قصاص نمايد، در واقع او سبب قتل پدر شده است و اين مشمول عموم «لا يُقاد والدٌ بولده» مى‌شود. البته بعضى از فقها مانند، صاحب جواهر معتقدند که اين روايت ظهور دارد در اين که پدر را در قبال فرزند قصاص نمى‌کنند و شامل موارد ديگر نمى‌شود و در تخصيص بايد به مورد نصّ اکتفا کرد(29).

در مورد علّت اين شرط گفته شده است که پدر چون سبب وجود فرزند خود است، بنابراين، فرزند نمى‌تواند سبب نابودى او بشود(30). اين تعليل علاوه بر اين که در علت‌هاى حقيقى جارى است و پدر و مادر علّت وجود فرزند نيستند، در مورد مادر که تفاوتى با پدر نسبت به فرزند ندارد، جارى نيست، چون مادر بنا به نظر فقهاى شيعه مشمول اين حکم نيست.

بسيار مورد تأکيد قرار گرفته است تا جايى که به فرزند گفته شده است:

انت و مالک لأبيک‌(31)؛

تو و آن‌چه مالک آن هستى از آن پدر تو است.

به همين دليل اگر پدرى از اموال فرزند خود سرقت نمايد، مجازات نمى‌شود. همين حق بزرگ، وظايف و مسئوليت‌هايى را براى فرزندان به وجود مى‌آورد که حتى پس از مرگ پدر نيز از بين نمى‌رود. يکى از آثارى که بر اين رابطه مترتب است، عدم قصاص پدر در قبال قتل فرزند است و شايد بتوان گفت با توجه به اين که معمولاً پدر علاقه خاصى به فرزندان خود دارد و حتى به کوچک‌ترين ناراحتى آن‌ها راضى نيست، لذا کشتن فرزند توسط پدر بايد در يک شرايط غير طبيعى صورت گرفته باشد که در آن شرايط نتوان او را مسئول اعمال خود تلقى کرد(32).

البته ممکن است پدرى بر اساس انگيزه‌هاى جاه طلبانه و امثال آن، مرتکب قتل فرزند خود بشود که هيچ تأثيرى در مسئوليّت او ندارد، ولى اين موارد بسيار نادر است و حکم بر اساس موارد نادر وضع نمى‌شود، بلکه به نوع موارد توجه مى‌شود.

بنابراين، در توجيه عدم قصاص پدر، در قبال قتل فرزند دو مطلب قابل طرح است: اول اين‌که رابطه ابوّت از آن‌چنان ارزش واحترامى برخوردار است‌که على‌رغم تحقّق مسئوليّت کيفرى، مانع از اجراى مجازات قصاص مى‌شود و در واقع از عوامل رافع مسئوليت نسبت به قصاص است، دوّم اين که وجود رابطه ابوّت، مانع از تحقّق مسئوليت کيفرى در حد قصاص است و در واقع از عوامل موجهه جرم است و موجب مى‌شود که عمل فاقد وصف مجرمانه در حدّى که موجب قصاص بشود باشد ولى آن‌چه صحيح به نظر مى‌رسد اين است که رابطه ابوّت صرفاً مانع اعمال مجازات است و هيچ تأثيرى در مجرمانه بودن عمل پدر ندارد.

البته همان‌گونه که گفته شد، عدم قصاص به عنوان يک حق شخصى منافاتى با گرفتن ديه و نيز مجازات تعزيرى ندارد، بلکه در روايات آمده است:

يُضرب ضرباً شديداً و ينفى عن مسقط رأسه؛(33)

به شدّت تعزير مى‌شود و سپس از محلّ سکونت خود تبعيد گردد.

البته در مورد اين که مادر با عنايت به حقوق و رابطه عاطفى بيش‌تر وى نسبت به پدر از چنين معافيتى برخوردار نيست مى‌توان گفت، با توجه به فلسفه قصاص و لزوم پيش‌گيرى از وقوع قتل عمد در جامعه، اين استثنا فقط در مورد پدر که جاى‌گاه خاصى در مجموعه خانواده و جامعه دارد، پذيرفته شده است، ولى در مورد مادر با توجه به اين که وقوع قتل عمد فرزند توسط او بسيار نادر مى‌باشد و در صورت وقوع نيز يا بايد در عمد و اختيار مادر ترديد کرد که در اين صورت قصاص نخواهد شد يا بايد او را فاقد هرگونه عاطفه و احساسات مادرى دانست که در اين صورت نيز بايد قصاص شود، لذا استثنا نمودن او از حکم قصاص، ضرورتى نداشته است.

ه) بلوغ قاتل

بلوغ، يکى از شرايط اصلى به وجود آمدن مسئوليت کيفرى است و غيربالغ جز در خصوص ضمانات مالى، اصولاً مسئول اعمال و رفتارى که انجام مى‌دهد نيست، بر همين اساس يکى از شرايط قصاص اين است که قاتل به بلوغ شرعى رسيده باشد. بنابراين، اگر غير بالغ مرتکب قتل عمد شود، قصاص نخواهد شد و اين مسئله مورد اتفاق همه فقها مى‌باشد(34). دو دسته از روايات بر عدم قصاص قاتل غير بالغ دلالت دارد؛ يک دسته رواياتى که نابالغ (صبى) را مرفوع القلم مى‌داند(35) و دسته ديگر، رواياتى که عدم مسؤليت کيفرى نابالغ را در قبال اعمالى که مرتکب مى‌شود، مطرح کرده و مى‌گويد:

عمدالصّبى و خطاؤه واحد(36)؛

عمد و خطاى نابالغ يک‌سان هستند.

البته در خصوص پرداخت ديه از نظر فقهاى اماميه، عاقله مسئول هستند، ولى فقهاى عامّه در اين مورد اختلاف دارند. مالک و ابوحنيفه عاقله را مسئول مى‌دانند، ولى شافعى معتقد است که خود طفل مسئول اين در صورتى است که قاتل غير بالغ باشد، اعم از اين که مقتول بالغ باشد يا غيربالغ، ولى اگر مقتول غير بالغ باشد، به اعتقاد فقهاى اهل سنتّ به دليل عمومات ادّله قصاص و نيز روايت «المؤمنون تتکافأ دماؤهم»، قصاص جارى مى‌شود و اين تفاوت‌هاى جزئى موجب عدم جريان قصاص نمى‌شود.

البته بنا به نظر مشهور فقهاى اماميه نيز، اعم از قدما و متأخرين، قاتل قصاص مى‌شود، هر چند در ميان قدما، تنها ابوالصلاح حلبى و از معاصرين نيز آيتالله خوئى، در اين مسئله نظر مخالف دارند. دليلى که مشهور به آن استناد کرده است عموم آيات قصاص و يک روايت مرسل‌(37) است که البته ضعف سند آن با عمل اصحاب جبران شده است‌(38).

در مقابل قول مشهور، بعضى از فقها معتقد به عدم قصاص هستند(39) و برخى ديگر، اگر چه قصاص را اشبه مى‌دانند، ولى عدم قصاص و مصالحه به ديه را احتياطاً لازم مى‌دانند(40). ادّله اين نظريه عبارت است از:

1- عمومات ادّله قصاص، به روايتى که از ابوبصير نقل شده است‌(41)، قابل تخصيص است.

2- روايتى که دليل بر جواز قصاص دانسته شده است، مرسله است و عمل مشهور هم به اعتقاد بعضى از اصوليان جبران کننده ضعف سند نيست؛ بنابراين، نمى‌توان به آن اعتماد کرد. البته اين روايت را مرحوم صدوق با سند صحيح نقل کرده است‌(42)، ولى با اندک تفاوتى که دلالت آن بر اين حکم را مخدوش مى‌کند. در اين نقل آمده است:

کلُ من قتل بشى‌ءِ صَغُر او کَبُر بعد ان يتعّمد فعليه القود؛

هر کس با چيز کوچک يا بزرگى ديگرى را بکُشد و عمد داشته باشد قصاص مى‌شود.

براساس اين نقل صغير يا کبير بودن، وصفِ آلت قتل است نه وصف مقتول، در حالى که در نقلى که به صورت مرسل آمده است، وصف مقتول است‌(43). البته با توجه به اين که اطلاق کلمه «شى‌ء» بر اشيا بيش‌تر است تا بر اشخاص، مى‌توان گفت که روايت، مربوط به آلت قتل است نه مقتول.

3- علتى‌که در روايت ابوبصير درمورد عدم‌قصاص‌کسى‌که مرتکب‌قتل‌يک انسان مجنون‌شده‌است، درموردقتل صغير هم‌مى‌تواندمورداستنادقرارگيرد. دراين روايت، پس از ذکر اين مسئله که کشتن مجنون در مقام دفاع، قصاص و ديه ندارد آمده است:

و ان کان قتله من غير ان يکون المجنون اراده فلا قود لمن لا يقاد منه ...(44)؛

اگر قاتل در مقام دفاع هم نباشد براى کسى که قصاص نمى‌شود حق قصاص وجود ندارد ... .

در اين روايت، علّت اين‌که قاتلِ شخص مجنون، قصاص نمى‌شود اين است که قصاص مجنون امکان ندارد و اين علّتِ منصوص در هر کجا باشد، حکم نيز به دنبال آن خواهد بود. بنابراين، در مورد قاتلِ شخص غير بالغ نيز مى‌توان گفت چون شخص غير بالغ قصاص نمى‌شود، حق قصاص نيز براى او به‌وجود نمى‌آيد، بنابراين، قاتل او فقط به پرداخت ديه الزام مى‌شود(45).

آن چه در اين روايت مورد توجه قرار گرفته است، تفاوت قاتل و مقتول از نظر موقعيّت فردى و اجتماعى است، در اين مجازات - همان گونه که از مفهوم قصاص استفاده مى‌شود - جرم و مجازات بايد کاملاً بإ؛ه‌ه هم برابر باشند، اگر کسى مسئول جرايم ارتکابى خود نيست و نمى‌توان او را مجازات کرد، طبعاً جان او برابر با جان يک انسان مسئول‌نيست وقصاص‌نفس به‌دليل عدم‌تساوى، امکان‌پذير نخواهدبود.

در اين مسئله، همان‌گونه که گذشت، هم حکم به قصاص توجيه فقهى دارد و مشهور فقها به آن فتوا داده‌اند و هم عدم قصاص توجيه فقهى دارد و به آن فتوا داده شده است، اگر چه خلاف مشهور است. در اين موارد به نظر مى‌رسد با توجه به فلسفه قصاص، بايد آن نظرى که بيش‌تر تأمين کننده مصالح اجتماعى است، مورد عمل قرار گيرد و اين خود نياز به يک بررسى همه جانبه دارد. قانون‌گذار جمهورى اسلامى در اين مورد نظر مشهور را پذيرفته و مى‌گويد:

هرگاه بالغ، نابالغى را بکشد قصاص مى‌شود(46).

و اين دقيقاً بر اساس رعايت مصالح اجتماعى و جلوگيرى از کشتن نابالغان در جامعه است. البته از ديدگاه حضرت امام خمينى که نظريات او مورد توجه قانون‌گذار بوده است، راه براى عدم قصاص و مصالحه بر ديه باز است‌(47).

و) عاقل بودن قاتل

مشروط به عدم جنون قاتل است. بنابراين، اگر مجنون مرتکب قتل عمد شود، عاقله او مسئول پرداخت ديه هستند و اين مسئله مورد اتفاق همه فقها مى‌باشد(48). آن چه در اين‌جا قابل بحث است اين است که آيا فقط جنون هنگام قتل رافع مسئوليت است يا اگر قاتل در هنگام قتل عاقل بوده و پس از آن مبتلا به جنون شده باشد نيز مجازات قصاص در مورد او اجرا نخواهد شد؟

فقهاى اماميّه به اتفاق، معتقد به عدم سقوط قصاص هستند(49)، ولى فقهاى اهل سنّت در اين مسئله اختلاف نظر دارند. فقهاى اهل سنت، بين جنون قبل از صدور حکم و بعد از آن، تفاوت قائل هستند. به نظر شافعيه و حنابله، اگر جنون، قبل از صدور حکم عارض شود، مانع از محاکمه و صدور حکم نيست، چون آن چه ممکن است مانع از محاکمه باشد، عجز متهم از دفاع است و از نظر اين‌ها عجز از دفاع، مانع محاکمه نيست، همان‌گونه که شخص کر و لال و غيره که قدرت دفاع ندارند، قابل محاکمه هستند، اما مالکّيه و حنابله، جنون عارض قبل از محاکمه رامانع محاکمه مى‌دانند و معتقدند بايد محاکمه را تا هنگام زوال جنون به تأخير انداخت.

بر مبناى اين نظريه شرط اعمال مجازات اين است که شخص در هنگام مجازات مکلّف باشد. بنابراين، علّت توقف محاکمه، عجز از دفاع نيست، بلکه عدم تحقق، شرط مجازات است، اما اگر جنون، بعد از محاکمه و صدور حکم عارض شود، شافعى و احمد معتقدند که مانع اجراى حکم نمى‌شود، مگر اين که مجازات «حدّ» بوده و با اقرار ثابت شده باشد، در اين صورت نمى‌توان مجازات را اجرا کرد، چون در حدود، مقرّ هر وقت از اقرار خود بر گردد و انکار کند، از او پذيرفته مى‌شود و جنون مانع مى‌شود که مجنون از اقرار خود بر گردد، ولى اگر دليل ديگرى وجود داشته باشد، مانعى براى اجراى مجازات وجود ندارد.

البته از نظر مالکيه، جنون بعد از حکم، مانع اجرا مى‌شود تا وقتى که افاقه حاصل شود، مگر اين که مجازات قصاص باشد که در اين صورت، اگر يأس از افاقه حاصل شود، تبديل به ديه مى‌شود و بعضى نيز اجراى قصاص را ممکن مى‌دانند.

ابوحنيفه معتقد است که جنون، مانع اجراى حکم مى‌شود و اگر مجازات قصاص باشد به ديه تبديل مى‌گردد(50). ادلّه‌اى که براى اثبات عدم سقوط قصاص آورده‌اند عبارت‌اند از:

1 - اجماع فقها بر ثبوت قصاص؛

2 - استصحاب حکم قصاص نسبت به زمان عروض جنون؛

3 - رواياتى که فقط جنون در حال ارتکاب قتل را رافع مسئوليت مى‌داند(51)؛

4 - در روايتى آمده است:

مردى مرتکب قتل عمد گرديد و قبل از اقامه حدّ (قصاص) و اقامه شهادت عليه او، ديوانه شد و بعد از آن عدّه‌اى عليه او شهادت دادند. امام(ع) فرمودند: اگر شهادت دادند که قاتل در هنگام ارتکاب قتل، سالم بوده است، او را قصاص مى‌کنند، ولى اگر اين‌گونه شهادت ندادند، ديه از مال قاتل پرداخت مى‌شود و اگر مالى ندارد، ديه از بيت‌المال پرداخت مى‌شود و خون مسلمان از بين نمى‌رود(52).

به نظر مى‌رسد ادّله فوق براى اثبات اين مدّعا کافى نيست، زيرا؛ اجماع در مسائلى که داراى دليل و مدرک ديگرى غير از اجماع هستند در واقع به همان ادّله برمى‌گردد و اصطلاحاً اجماع مدرکى گفته مى‌شود، لذإ؛ه‌ه دليل مستقلى محسوب نمى‌شود؛ علاوه بر اين که حجيّت اجماع به عنوان يک دليل مستقل از نظر اصولى ثابت نيست و در مورد آن گفته شده است:

المحصّل منه غير حاصل و المنقول منه غير مقبول؛

اجماع محصّل قابل تحصيل نيست و اجماع منقول نيز قابل قبول نيست.

استصحاب نيز با توجه به تبدّل موضوع و از بين رفتن يکى از شرايط اصلى استصحاب که بقاى موضوع است، نمى‌تواند به عنوان يک دليل مورد استفاده قرار گيرد؛ به علاوه در اين موارد در ثبوت حکم قصاص ترديد وجود دارد، چون ممکن است قاتل از اوّل مستحق قصاص نبوده و قتل به صورت عمدى و عدوانى واقع نشده باشد يا مقتول داراى خصوصياتى باشد که کشتن او موجب قصاص نيست. بنابراين، يقين وجود ندارد تا ابقا گردد و شک لاحق را از بين ببرد؛ به همين دليل، بعضى از فقهاى اهل سنّت، جنون قبل از محاکمه و صدور حکم را مانع اجراى قصاص مى‌دانند، در حالى که در مورد جنون بعد از محاکمه و صدور حکم بنا به يک رأى، قائل به جواز قصاص هستند، اگر چه در رأى ديگرى، آن را نيز مانع قصاص مى‌دانند(53).

رواياتى نيز که مجنون را فاقد مسئوليت مى‌داند، اگر چه دلالتى بر عروض جنون بعد از ارتکاب قتل ندارند، ليکن اين به معناى مسئول دانستن مجنون در اين صورت نيست و چه بسا بتوان گفت روايات از اين جهت ساکت هستند و در مقام بيان نبوده‌اند. روايتى که مورد استناد قرار گرفته‌است نيز اولاً: از نظر سند مشکل دارد(54)، لذا صاحب جواهر به عنوان «خبر» از آن ياد مى‌کند و آيتاللَّه خوئى نيز اين روايت را به عنوان مؤيّد و نه به عنوان دليل مستقل ذکر کرده است‌(55)؛ ثانياً: ذيل روايت در صورتى که دلالت بر وقوع قتل در حال جنون داشته باشد، بر خلاف نظر مشهور است، چون پرداخت ديه را به عهده خود قاتل مى‌داند، در حالى که بنا به نظر مشهور ديه بر عهده عاقله است.

محکوم کرد، ولى اگر بعد از محاکمه و صدور حکم، مبتلا به جنون شود، هرچند دليل کافى براى ثبوت قصاص و امکان اجراى آن در حال جنون وجود ندارد، اما در عين حال احتياط در اين است که براى عدم اجراى قصاص، رضايت اولياى دم به دست آيد. در قانون مجازات اسلامى اگر چه در مورد محکومين به حدّ گفته شده است، هر گاه محکوم به حدّ، ديوانه يا مرتد شود، حدّ از او ساقط نمى‌شود(56)، ولى در مورد قصاص نصّى وجود ندارد، اگر چه در ماده 227 قانون مجازات اسلامى در مورد شرايط دعواى قتل آمده است که بلوغ و عقل مدّعى عليه، شرط اقامه دعوا نيست.

البته در مورد حدود هم بعضى از فقها بين حدودى که به مرگ منتهى مى‌شود و غير آن، قائل به تفاوت هستند و معتقدند در مواردى که هدف مجازات، باز داشتن مجرم از ارتکاب مجدد جرم است، حدّ از مجنون ساقط مى‌شود، چون چنين تأثيرى‌در او نخواهد داشت‌(57).

علاوه بر صِغَر و جنون که مانع تحقّق مسئوليت کيفرى هستند، حالات ديگرى نيز وجود دارد که موجب عدم توجه و آگاهى مرتکب نسبت به اعمال خويش مى‌گردد و در نتيجه مجازات قصاص امکان‌پذير نخواهد بود.

ز) مست نبودن قاتل

يکى ديگر از شرايط قصاص، مست نبودن قاتل است، زيرا شخص مست قادر به درک حسن و قبح افعال خود نيست، در اين صورت آيا چنين کسى را مى‌توان مسئول اعمال خود دانست و او را در قبال جرايمى که در حال مستى مرتکب شده است مجازات نمود؟

على رغم اتفاق فقها بر اين که انسان مست، فاقد عمد و اختيار است، در مورد مجازات او اختلاف نظرهايى وجود دارد. فقهاى اماميّه اتفاق نظر دارند بر اين که اگر شخص مست در مست شدن خود مسئول نباشد، نسبت به اعمالى هم که در حال مستى انجام مى‌دهد مسئول نيست. اما در غير اين مورد دو نظريه عمده وجود دارد: نظريه مشهور فقها که ادّعاى اجماع نيز بر آن شده، اين است که‌شخص‌مست‌مسئول است و تفاوتى بين او و شخص غير مست وجود ندارد(58). در مقابل، بعضى ديگر از فقها مانند، علاّمه در «قواعد»(59) و شهيد در«مسالک»(60) قائل به‌عدم قصاص هستند.

در ميان فقهاى اهل سنّت هم دو نظريه وجود دارد: يک نظريه اين است که شخص مست مانند مجنون، فاقد عقل است، لذا قصاص بر او نيست. نظريه ديگر اين است که اگر در استعمال مسکرات، تعمّد داشته است، قابل مجازات است و نسبت به اعمالى که در حال مستى انجام داده نيز مسئول است، ولى اگر تعمّد نداشته و معذور باشد مسئوليت ندارد(61).

نظريه مشهور فقهاى امامّيه مستند به دو دليل است: دليل اوّل اجماع است و دليل دوّم روايت سکونى به نقل از امام صادق(ع) است‌(62) مبنى بر اين که:

در زمان اميرالمؤمنين(ع) عده‌اى شراب خورده و مست شدند و با چاقو به جان هم افتادند و در نتيجه دو نفر کشته شدند و دو نفر باقى ماندند. اولياى مقتولين از اميرالمؤمنين(ع) تقاضاى قصاص کردند حضرت فرمود: ممکن است آن دو نفرى که کشته شده‌اند يک‌ديگر را کشته باشند، سپس حکم به پرداخت ديه نمودند.

در اين روايت، امام مانع قصاص را مست بودن افراد نمى‌داند، بلکه معلوم نبودن قاتل را مانع قصاص مى‌داند و به نظر مى‌رسد که اصل قصاص مسلّم دانسته شده است، به گونه‌اى که اگر قاتل شناخته شده بود، حکم به قصاص مى‌نمودند، هر چند در حال مستى مرتکب قتل شده باشد.

البته در جواب از اين اشکال که انسان مست، فاقد درک و شعور است و نمى‌داند که مرتکب چه عملى مى‌شود نيز گفته‌اند که اگر چه در حال مستى فاقد اختيار و اراده است، ولى چون با سوء اختيار چنين حالتى را براى خود به وجود آورده است، مسئول کليه اعمالى است که در حال مستى انجام داده است‌(63) (الامتناع بالاختيار لاينافى الاختيار).

ادّله فوق براى اثبات اين حکم کافى نيست؛ زيرا اجماع تمام نيست و قول مخالف در اين مسئله وجود دارد، مضافاً بر اين که اجماع به عنوان يک دليل مستقل نمى‌تواند حکمى را ثابت کند.

روايت مورد استناد نيز اولاً: از نظر سند ضعيف است و ثانياً: با روايت صحيحه‌اى که در همين مورد نقل شده معارض است‌(64)، اگر چه بعضى از فقها، روايت دوّم را بر معانى ديگرى حمل کرده‌اند که تعارضى بين دو روايت وجود نداشته باشد(65)، ولى در عين حال از جمع اين دو روايت نيز مسئول بودن انسان مست در قبال جرايمى که مرتکب شده است، به نحو اطلاق استفاده نمى‌شود.

به همين دليل، بعضى از فقهاى معاصر در اين مسئله، نظر ميانه‌اى را پذيرفته‌اند که در عين توجه به عدم وجود قصد و اراده در شخص مست، مانع هرگونه سوء استفاده از اين وضعيّت نيز مى‌باشد، چون مسئول ندانستن انسان مست در قبال جرايمى که در حال مستى مرتکب مى‌شود، ممکن است موجب شود که افرادى به‌منظور ارتکاب جرم و فرار از مسئوليّت به مستى پناه ببرند، در حالى که امروزه ارتکاب جرم در حال مستى، يکى از عوامل تشديد مجازات به حساب مى‌آيد، نه از عوامل رافع مسئوليت.

اين نظريه‌(66) که مبتنى بر اصول و قواعد حاکم بر جرايم عمد و غير عمد مى‌باشد، اين است که اگر کسى مى‌داند مستى او به قتل ديگران منجر خواهد شد و در عين حال مسکر استعمال کرده و خود را مست کند و در اين حال مرتکب قتل بشود، مسلّماً مرتکب قتل عمد شده است، چون با خوردن مسکر قصد قتل نموده است و قصد قتل اعم از اين است که خود قتل را قصد نمايد و يا عملى را که مى‌داند به قتل ديگرى منتهى خواهد شد، ولى اگر نمى‌داند که مستى او به کشتن ديگرى منجر مى‌شود و فقط قصد استعمال مسکر را داشته است و اتفاقاً مرتکب قتل نيز شود، به طور مسلّم احکام قتل عمد در مورد او جارى نخواهد شد. اين نظريه علاوه بر اين که مبتنى بر قاعده است، اشکال «الامتناع بالاختيار لاينافى الاختيار» را نيز دفع مى‌کند، چون اين قاعده در جايى جريان دارد که شخصى دانسته و با آگاهى، شرايطى را به وجود آورد که در آن شرايط راهى جز ارتکاب عملى که قصد و اراده آن را ندارد، براى او باقى نماند، در اين صورت او مسئول اعمالى که بدون قصد و اراده انجام داده نيز مى‌باشد، ولى اگر از قبل نمى‌دانست که عمل او نتايج ناخواسته‌اى را به دنبال خواهد داشت، نمى‌توان او را مسئول اعمالى دانست که به هيچ وجه قصد و اراده انجام آن‌ها را نداشته است.

گونه سوء استفاده از معاف بودن انسان مست از مسئوليت کيفرى، بسته خواهد شد. اين نظر با روايات مذکور در اين مسئله نيز قابل تطبيق است که در جاى خود مورد بحث قرار گرفته است.

از طرف ديگر، اين نظر که در قانون مجازات اسلامى نيز پذيرفته شده است با اصول حاکم بر سياست جنايى اسلام سازگارتر مى‌باشد؛ بر خلاف نظر مشهور که مست را مطلقاً مسئول مى‌داند و فقدان اراده و اختيار را ناديده مى‌گيرد و نيز بر خلاف نظر ديگرى که او را مسئول نمى‌داند.(67)

ح) عدم فقدان اراده در اثر خواب، بى‌هوشى و نابينايى

در همه نظام‌هاى حقوقى عدم فقدان اراده (خواب، بى هوشى و نابينايى) از عوامل رافع مسئوليت کيفرى به حساب مى‌آيد و مجازات در چنين حالتى بر خلاف عدالت کيفرى است. از ديدگاه اسلام هم اين قاعده عقلايى پذيرفته شده است و مؤيد آن، روايت معروف «رفع القلم»(68) است. انسان در حال خواب، فاقد قدرت درک و آگاهى نسبت به اعمال و رفتار خود مى‌باشد و نمى‌تواند رفتار خود را کنترل‌يا در مورد آن تصميم‌گيرى کند، لذا مجازات چنين شخصى بر خلاف عدالت‌است.(69)

البته در مورد اين که چه چيز از انسان در حال خواب برداشته شده است، اختلاف نظر وجود دارد، ولى اکثر فقها در باب مجازات‌ها به اين روايت استناد کرده‌اند و سه گروه (نائم، صبى و مجنون) را غير قابل مجازات مى‌دانند(70)، البته ضمان مالى بنا به ادله موجود در قبال خساراتى که در حال خواب به ديگرى وارد مى‌شوداز بين نمى‌رود و شخص در حال‌خواب ومجنون‌وصبى‌مسئول‌آن‌هاهستند.

با منتفى شدن مجازات قصاص، طبعاً ديه به عنوان جانشين مجازات بايد پرداخت شود که بنا به نظر مشهور فقها، بر عهده عاقله است، چون قتل در حال خواب، قتل خطأ دانسته شده است‌(71) و در مورد خواب مصنوعى يا هيپنوتيزم با توجه به اين که شخص در اين حالت هيچ‌گونه اراده و قصدى از خود ندارد و تحت تأثير نيروى مرموز ديگرى مبادرت به انجام بعضى از کارها مى‌کند، بايد گفت از اين جهت (عدم مسئوليت) تفاوتى با خواب طبيعى ندارد. البته اگر کسى که هيپنوتيزم مى‌کند به واسطه شخصى که هيپنوتيزم شده است مرتکب اعمال مجرمانه بشود، به عنوان سبب وقوع جرم مسئول است و مى‌توان او را تحت تعقيب قرار داد.

همان‌گونه که در مورد مستى گفته شد، اگر کسى از قبل مى‌داند که در خواب، مرتکب اعمالى مى‌شود که جرم و خلاف قانون است يا مى‌داند که در حالت خواب مصنوعى به وسيله او جرايمى واقع خواهد شد يا توافقى در اين زمينه صورت گرفته باشد و در واقع به قصد ارتکاب جرم، هيپنوتيزم شود، مسئول کليه اعمالى که در حال خواب انجام مى‌دهد خواهد بود(72)؛ علاوه بر اين ضمان مالى در قبال خسارت‌هايى که در خواب مصنوعى به ديگرى وارد مى‌شود، ثابت است و خود شخص مسئول پرداخت آن‌ها مى‌باشد.

همان‌طور که فقها در ابواب مختلف فقه در مورد شخص بى‌هوش(مغمى‌ عليه) گفته‌اند، وى فاقد مسئوليّت در قبال اعمال خود مى‌باشد و طبعاً مسئوليّت کيفرى براى او نخواهد بود(73). در مورد شخص نابينا، دو نظريه در ميان فقهاى اماميه وجود دارد: يک نظريه که به اکثر متأخرين نسبت داده شده است، اين است که اگر نابينا مرتکب قتل شود، جنايت او عمدى است و او مانند شخص بينا مى‌باشد. دليل اين قول نيز عمومات قصاص است. نظريه ديگر اين است که جنايت او خطايى است و ديه را ابتدا بايد عاقله بپردازد و اگر عاقله نداشت خود او بايد بپردازد و اگر خودش مالى نداشت، بر عهده حاکم است که ديه را بپردازد، چون خون مسلمان هدر نخواهد شد(74). بعضى‌از فقها نيز در اين مسئله متوقف و مردّد هستند و فتواى صريحى ندارند(75).

دليلى که براى خارج نمودن نابينا از عموم ادّله قصاص ذکر شده است، دو روايت است که يکى از آن‌ها صحيحه بوده و در آن آمده است:

... و الاعمى جنايته خطأ تلزم عاقلته‌(76)...؛

جنايت نابينا خطاست و عاقله مسئول آن است.

طبق اين روايت قاتل قصاص نمى‌شود، چون در هنگام قتل، نابينا بوده است و جنايت نابينا، خطا است و عاقله مسئول پرداخت ديه است و اگر عاقله نداشته باشد، از مال خود او پرداخت مى‌شود. در روايت ديگرى نيز آمده است :

... انَّ عمد الاعمى مثل الخطأ(77)...؛

به درستى که عمد نابينا مانند خطاست.

در اين روايت، جنايت نابينا مانند جنايت خطايى دانسته شده است که مى‌توان گفت در حکم خطا است، ولى در اين روايت، ديه ابتدا بر عهده خود جانى قرار داده شده است و اگر مالى نداشت، امام مسئول پرداخت ديه معرّفى شده است و سخنى از عاقله نيست. على‌رغم مناقشاتى که در سند و در دلالت اين دو روايت وجود دارد و شهيد در «مسالک» و علامه در «مختلف» به آن‌ها پرداخته‌اند و صاحب جواهر و بعضى از فقهاى معاصر(78) به تقويت اين دو روايت اقدام نموده‌اند، در عين حال در تخصيص عموم ادّله قصاص به اين دو روايت، ترديدهايى وجود دارد، به گونه‌اى که صاحب جواهر در اين زمينه مى‌گويد:

با اين همه، انصاف اين‌است که با اين روايت نمى‌توان عمومات را تخصيص زد.(79)

به همين دليل بعضى از فقها در اين مسئله ساکت هستند.

به نظر مى‌رسد با توجه به مترتّب بودن قصاص بر ارتکاب «قتل عمد» بايد ملاک را براى اِعمال مجازات قصاص يا عدم اعمال آن، عمدى بودن جنايت يا غيرعمدى بودن آن قرارداد و شخص نابينا اگر در شرايطى مرتکب قتل شود که هيچ ترديدى در عمدى بودن آن وجود ندارد، مانند اين که مقدارى سم کشنده در غذايى بريزد و آن را به ديگرى به قصد کشتن تعارف کند و آن شخص هم در اثر خوردن آن غذاى مسموم بميرد، طبعاً عموم ادّله قصاص حاکم است و نابينا بودن قاتل هيچ تأثيرى در عمدى بودن جنايت او ندارد، ولى اگر به دليل نابينا بودن، عملى را انجام دهد که منجر به قتل ديگرى شود، مثلاً تيراندازى کند و اتفاقاً به کسى اصابت نمايد واو را بکشد، قطعاً جنايت او غير عمدى است و موجب پرداخت ديه است، لذا شهيد در «مسالک» روايت اول را بر همين معنا حمل مى‌کند.

حالاتى که در آن‌ها انسان فاقد مسئوليت کيفرى است، منحصر در موارد ذکر شده نيست و به صورت يک قاعده کلّى مى‌توان گفت در هر وضعيّتى که انسان فاقدقصد و اختيار باشد و عمل او را نتوان يک عمل ارادى و عمدى دانست، مسئوليّت کيفرى وجود ندارد، ولى مسئوليّت مدنى در تمام اين موارد بر عهده شخص مى‌باشد(80).

ط) مهدورالدّم نبودن مقتول

آن چه تا کنون به عنوان شرايط قصاص گفته شد، مواردى بود که در واقع وجود آن‌ها مانع تحقّق مسئوليّت کيفرى بود، اگر چه فعل مجرمانه‌اى واقع مى‌شد؛ به عبارت ديگر، از عواملى هستند که مانع اجراى مجازات مى‌شوند، بدون اين که تأثيرى در وصف مجرمانه عمل داشته باشند، ولى مواردى نيز وجود دارد که قتل اساساً جرم محسوب نمى‌شود وطبعاً مجازاتى براى‌آن نخواهد بود و اين درصورتى است که قتل قانوناً تجويز شده باشد، مانند اين که مقتول، مهدورالدّم باشد(81).

مهدور الدّم بودن يک انسان يا ذاتى است يا عرضى و با توجه به اين که اصل اوّلى در شريعت اسلام، مصونيّت جان و مال انسان‌ها است و علّت اساسى اين مصونيّت دو چيز است: يکى ايمان و ديگرى امان، اگر اين دو علت از بين برود، طبعاً مصونيّت جان و مال نيز از بين مى‌رود. بنابراين اگر کسى مؤمن نباشد و در امان مسلمان‌ها نيز نباشد و به اصطلاح کافر حربى و يا مرتد باشد از مصونيّت جانى و مالى برخوردار نيست و طبعاً کشتن چنين انسانى موجب قصاص نخواهد بود(82). در مورد کشتن اهل ذمّه، اگر چه بنا به عقيده اکثر فقها قصاص وجود ندارد، ولى قطعاً چنين عملى جرم و قابل مجازات است و در صورت تکرار، موجب قصاص نيز مى‌گردد(83).

بنابراين، مهدورالدّم بودن ذاتى، به سبب کفر و ارتداد است و خارج شدن از اين وضعيّت به دو طريق امکان‌پذير است: يکى پذيرفتن دين اسلام و ديگرى عقد قرارداد با مسلمان‌ها. البته کشتن انسانى که به سبب کفر يا ارتداد، مهدورالدّم مى‌باشد، بايد با اذن حاکم اسلامى باشد و اگر کسى بدون اذن او اقدام نمايد، مرتکب عملى شده است که قابل تعزير است‌(84).

از ديدگاه فقهى، بحث‌هاى زيادى در مورد مصون نبودن جان و مال کفار وجود دارد، از جمله معناى کفر، چگونگى اثبات آن و اين که آيا وظيفه مسلمان‌ها در مقابل کفار برخورد نظامى است يا برخورد نظامى آخرين مرحله است و چه شرايطى دارد و آيا جنگ با کفار، صرفاً جنبه تدافعى دارد يا به صورت ابتدايى نيزمى‌تواند باشد که اين مباحث در حقوق بين المللى اسلامى بايد مورد بررسى‌

قرار گيرد. ولى از نظر تحليلى مى‌توان گفت که عدم مصونيّت جانى و مالى کسانى که به دين الهى گردن نمى‌نهند، امرى است که کاملاً با جهان بينى اسلام سازگار است.

از ديدگاه اسلام، انسان‌ها از نظر مادّى مانند ساير موجودات اين عالم هستند و هيچ‌گونه ارزش و برترى از اين جهت ندارند. معيار ارزش و برترى انسان بر ساير موجودات، عقيده و انديشه او و عملى است که در راستاى يک انديشه صحيح قرار دارد و اين انديشه صحيح از ديدگاه اسلام اعتقاد به مبدأ و معاد و برنامه‌اى است که حرکت معقول انسان از مبدأ به سوى معاد را تنظيم مى‌کند. هر مقدار انحراف از اين صراط مستقيم، انسان را به همان اندازه از مقام و منزلت والايى که در اين نظام دارد پايين مى‌آورد، تا جايى که با انکار روشن‌ترين حقايق اين عالم انسان به پست‌ترين درجه سقوط مى‌کند؛ به گونه‌اى که حيات و زندگى او بر روى زمين امرى بى فايده، بلکه مضرّ و غير قابل استمرار مى‌شود.

خداوند متعال در مقاطع مختلفى از تاريخ بشر، انسان‌هاى زيادى را به دليل انحراف از صراط مستقيم و عدم پيروى از فرستادگان خود به عذاب‌هاى سخت مبتلا نموده است و به حيات بى ثمر و طغيان‌گرانه آن‌ها خاتمه داده است و اين حکايت از اين دارد که انسان‌ها تنها در صورتى که در مسير سعادت و کمالى که خداوند ترسيم نموده است، حرکت کنند، مى‌توانند از کلّيه حقوقى که براى آن‌ها قرار داده شده است، بهره‌مند باشند و در غير اين صورت به عنوان عناصر غير مطلوب و بى ثمر به صورت تکوينى مانند نزول عذاب و عقاب الهى و يا به صورت تشريعى که همان جواز قتل آن‌ها و هدر بودن خون آن‌ها است از مجموعه نظام آفرينش حذف خواهند شد.

البته اسلام راه ديگرى را نيز پيش‌نهاد کرده است که کفّار مى‌توانند از حقوق يک انسان معتقد برخوردار بوده و در سايه حکومت اسلامى به اميد اين که روزى راه کمال و سعادت خود را بيابند زندگى کنند و آن راه، ايجاد يک رابطه مسالمت آميز با مسلمان‌ها است که در غالب عقود خاصّى برقرار مى‌شود. در اين صورت مال و جان و ساير حقوق آن‌ها مانند ساير مسلمان‌ها مصون خواهد بود و هرگونه تعدّى به آن جرم است و مجازات دارد.

امّا مهدورالدّم بودن عرضى به سبب ارتکاب بعضى از جرايم حاصل مى‌شود و اين نوع مهدورالدّم شدن نيز خود به دو صورت امکان دارد: اوّل اين که شخصى به واسطه ارتکاب يک جرم، نسبت به کلّ افراد جامعه مهدورالدّم مى‌شود و هر کس مرتکب قتل او شود، قصاص نخواهد شد، مانند ناسزا گفتن به پيامبر اسلام(ص) و دشنام دادن به ائمه(ع)(85)، دوّم اين که به صورت نسبى، مهدورالدّم خواهد شد و فقط افراد خاصّى حق کشتن او را پيدا مى‌کنند، مانند ارتکاب قتل عمد که تنها موجب حق قصاص براى اولياى دم مى‌شود و اگرغير آن‌ها قصاص نمايند، مرتکب قتل عمد شده‌اند و مجازات قصاص خواهند داشت‌(86) و هم‌چنين کسى که جان و مال يا عرض ديگرى را مورد تهاجم قرار مى‌دهد، کشتن او توسط کسى که مورد هجوم قرار گرفته است و در مقام دفاع است با رعايت وبه اين ترتيب به نظر مى‌رسد مهاجم نسبت به کلّ افرادى که مى‌توانند تهاجم او را دفع کنند، مهدورالدّم مى‌باشد، ليکن در تبصره همين ماده، دفاع از ديگرى مشروط به اين شده است که «او ناتوان از دفاع بوده و نياز به کمک داشته‌باشد».

اما در مورد جرايمى که مجازات آن‌ها حدّ است و مرتکب به دليل ارتکاب آن‌ها، مستحق قتل است مانند زناى محصنه و لواط و امثال آن‌ها اختلاف نظر وجود دارد. از نظر بعضى فقهاى اماميّه هر کسى که به واسطه ارتکاب جرم، خون او مباح دانسته شده است، مهدورالدّم است و با کشتن او کسى قصاص نخواهد شد، هر چند بدون اذن حاکم اسلامى باشد و فرقى ندارد که او را همان‌گونه که شارع گفته است بکشد، مانند رجم يا به صورت ديگرى، البته دليلى که براى اين نظر آورده شده است اين است که چنين کسى فى الجمله مهدورالدّم است و فقط بايد به اذن حاکم اسلامى کشته شود و اذن نگرفتن هر چند جرم است و تعزير دارد، ولى موجب قصاص نخواهد شد(87). بعضى‌ديگر از فقهاى اماميه مسئله را موردتأمل واشکال قرار داده‌اند، ولى‌از ظاهر کلام آن‌ها استفاده مى‌شود که آن‌ها نيز قصاص را جايز نمى‌دانند(88).

اکثر فقهاى اهل سنّت، معتقدند که کشتن افرادى مانند، زانى محصن که مستحق قتل است، موجب قصاص نخواهد بود، چون مجازات حدّ، نه قابل تأخير است و نه مى‌توان آن را عفو کرد، بلکه يک واجب شرعى به منظور ازاله منکر و اجراى حدود الهى است. از نظر اهل سنّت، تفاوتى بين کشتن مجرم، قبل از اثبات جرم و صدور حکم يا بعد از آن وجود ندارد، ولى در صورتى که قبل از صدور حکم باشد، قاتل بايد با ادّله شرعى جرم را ثابت کند، در غير اين صورت مرتکب قتل غير مشروع شده است و قصاص خواهد شد.

از طرف ديگر، با توجه به شرايط موجود و تشکيل حکومت اسلامى و به منظور حفظ هرچه بيش‌تر حقوق و آزادى‌هاى قانونى افراد، به نظر مى‌رسد که ارتکاب هرگونه عمل خشونت آميز و از جمله قتل بايد منوط به اجازه حاکم اسلامى و حتى الامکان توسط مراجع قانونى صورت گيرد. البته در جامعه‌اى که حکومت اسلامى وجود ندارد و قوانين و مقرّرات شرعى متروک مانده‌اند و کسى متصدى اجراى آن‌ها نيست، ممکن است تجويز کشتن کسانى که شرعاً مستحق قتل هستند، موجّه باشد؛ چون در آن شرايط هر فردى مستقلاً در حدّ توان خود موظّف است به احکام اجتماعى اسلام عمل کند. البته ديدگاه فقهى ديگرى هم وجود دارد که اجراى مقرّرات جزايى اسلام را مشروط به وجود حکومت اسلامى مى‌داند.

شرايطى که گفته شد در قصاص نفس و اعضا ضرورى است، هر چند براى قصاص اعضا، شرايط ديگرى نيز لازم است که در فقه مورد بحث قرار گرفته‌(89) و تمامى آن‌ها به اين بر مى‌گردد که در قصاص اعضا، بايد به گونه‌اى عمل شود که تساوى جُرم و مجازات کاملاً رعايت گردد و هيچ‌گونه تعدى و تجاوزى صورت نگيرد، به گونه‌اى که اگر رعايت تساوى امکان‌پذير نباشد حق قصاص ساقط و به ديه تبديل مى‌گردد.

---------------------

1 شهيد ثانى، شرح لمعه، ج 2، ص 401.

2 محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 42، ص 91؛ و عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج 5، ص 285.

3 (کتب عليکم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ و العبد بالعبد...) بقره (2) آيه 178.

4 ميرزاحسين نورى، مستدرک الوسائل، ابواب قصاص نفس، باب 36، ح 5 و 6؛ و احمد بن الحسين بيهقى، السنن الکبرى، ج 8، ص 35.

5 العبد و ما فى يده کان لمولاه .

6 محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 42، ص 92.

7 تقريرات درس خارج فقه آيتاللَّه ناصر مکارم شيرازى.

8 امام خمينى، تحرير الوسيله، ج 2، ص 648؛ سيدابوالقاسم خوئى، مبانى تکملة المنهاج، ج‌2، ص‌35؛ و محمد حسن نجفى، همان، ص‌81 به بعد.

9 ابن قدامه، المغنى، ج 9، ص 377؛ و ابن رشد قرطبى، بداية المجتهد و نهاية المقتصد، ج 2، ص 400.

10 ابن رشد قرطبى، همان.

11 محمد حسن نجفى، همان، ص 82.

12 امام خمينى، همان، ص 649؛ سيدابوالقاسم خوئى، همان، ص 61 به بعد؛ و محمد حسن نجفى، همان، ص‌105.

13 ابن رشد قرطبى، همان، ص 399؛ ابن قدامه، همان، ص 341 و 342؛ و عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج‌5، ص 282 - 284.

14 ابن قدامه، المغنى، ج‌9، ص‌341.

15 (قاتلوا الذين لا يؤمنون باللَّه ولا باليوم الاخر ولايحرمون ما حرم اللَّه ورسوله ...) توبه (9) آيه 29.

16 عبدالرحمن الجزيرى، همان، ص 284 و 285.

17 همان، ص 284؛ و محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 42، ص 156.

18 محمد حسن نجفى، همان.

19 همان، ص 169 و ابن قدامه، المغنى، ج‌9، ص 359.

20 ابن قدامه، همان.

21 حرعاملى، وسائل الشيعة، ج 19، ابواب قصاص نفس، باب 32، ح 1 و 3.

22 شيخ طوسى، الخلاف، ص 90.

23 حرعاملى، وسائل الشيعه، ج 19، ابواب قصاص نفس، باب 32، ح 3.

24 همان، ح 6.

25 همان، ح 1.

26 همان، ح 4.

27 ابن منظور، لسان العرب، ج 15، ص 393.

28 شهيد ثانى، شرح لعمه، ج 2، ص 407.

29 محمد حسن نجفى، همان، ص 175 و 176؛ و امام خمينى، تحرير الوسيله، ج 2، ص‌651 و 655.

30 ابن قدامه، همان، ص 359؛ و عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج‌5، ص 275.

31 حرعاملى، وسائل الشيعه، ج 12، ابواب مايکتسب به، باب 78، ح 8.

32 و به همين دليل مالک معتقد است که قتل فرزند توسط پدر قتل غير عمد است ؛ابن رشد قرطبى، بداية المجتهد و نهاية المقتصد، ج 2، ص 401.

33 حرعاملى، وسائل الشيعه، ج 19، ابواب قصاص نفس، باب 32، ح 9؛ و سيدابوالقاسم خوئى، مبانى تکملة المنهاج، ج 2، ص 72.

34 محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 42، ص 178؛ و ابن رشد قرطبى، همان، ص 412.

35 حرعاملى، همان، باب 36، ح 2.

36 همان، ابواب عاقله، باب 11، ح 2.

37 حرعاملى، همان، ابواب قصاص نفس، باب 31، ح 4.

38 بنا به قول کسانى که عمل مشهور به يک روايت را جابر ضعف سند مى‌دانند؛ ر.ک: محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج 42، ص 184.

39 سيدابوالقاسم خوئى، مبانى تکملة المنهاج، ج 2، ص 71.

40 امام خمينى، تحرير الوسيله، ج 2، ص 652.

41 حر عاملى، همان، ابواب قصاص نفس، باب 28، ح 1.

42 صدوق، من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 83.

43 در روايتى مرسل آمده است: «کلُّ من قتل شيئاً صغيراً او کبيراً...» حر عاملى، همان، ج 19، ابواب قصاص نفس، باب 31، ح 4.

44 حر عاملى، همان.

45 سيدابوالقاسم خوئى، همان، ص 71 و 72.

46 ماده 223 قانون مجازات اسلامى.

47 «... و ان کان الاحتياط ان لايختار ولى المقتول قتله بل يصالح عنه بالدية» امام خمينى، تحريرالوسيله، ج‌2، ص 652.

48 محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 42، ص 177؛ و عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج‌5، ص 312.

49 محمد حسن نجفى، همان، ص 179.

50 عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى، ج 1، ص 596.

51 حرعاملى، وسائل الشيعه، ج 19، ابواب عاقله، باب 11، ح 1 و 5.

52 همان، ابواب قصاص نفس، باب 19، ح 1.

53 محمد ابوزهره، الجريمة و العقوبة فى الفقه الاسلامى، ص 405 به نقل از: مالک.

54 در سند روايت خضر صيرفى قرار دارد که هيچ مدح و ذّمى از او نقل نشده و مجهول است.

55 سيدابوالقاسم خوئى، مبانى تکملة المنهاج، ج 2، ص 76.

56 ماده 95 قانون مجازات اسلامى.

57 على کريمى جهرمى، الدّر المنضود فى احکام الحدود (تقريرات درس خارج سيدمحمدرضا گلپايگانى) ج‌2، ص 381.

58 محمد حسن نجفى، همان، ص 186.

59 علامه‌حلى، قواعد الاحکام (ر.ک: على اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهيه، ج 25، ص 554).

60 شيهد ثانى، مسالک الافهام، ج 2، ص 468.

61 ابن قدامه، المغنى، ج 9، ص 351 و عبدالرحمن الجزيرى، الفقه على المذاهب الاربعه، ج‌5، ص 312.

62 حرعاملى، وسائل الشيعة، ج 19، ابواب موجبات ضمان، باب 1، ح 2.

63 محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 42، ص 187.

64 حرعاملى، همان، ح 1.

65 محمد حسن نجفى، همان.

66 سيدابوالقاسم خوئى، مبانى تکملة المنهاج، ج 2، ص 80 و 81.

67 «الا قرب الاحوط عدم القود» امام خمينى، تحرير الوسيلة، ج 2، ص 652.

68 «اَما عَلِمتَ اَنَّ القلم يُرفع عن ثلاثة: ... و عن النائم حتى يستيقظ» حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج 1، ابواب مقدمه العبادات، باب 4، ح 10.

69 حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج 19، ابواب قصاص نفس، باب 36، ح 2؛ و ابواب عاقله؛ باب 11 و ج 1، ابواب مقدمه عبادات، باب 4، ح 11؛ و ابن قدامه، المغنى، ج 9، ص 357.

70 محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 42، ص 188.

71 سيدابوالقاسم خوئى، مبانى تکملة المنهاج، ج‌2، ص 222.

72 مدنى کاشانى، القصاص، ص 107؛ و سيدمحمد شيرازى، فقه القصاص، ص 159.

73 امام خمينى، تحرير الوسيله، ج 2، ص 653.

74 محمد حسن نجفى، همان.

75 حرعاملى، وسائل الشيعة، ج 19، ابواب عاقله، باب 1، ح 1.

76 همان.

77 همان، ابواب قصاص نفس، باب 35، ح 1.

78 سيدابوالقاسم خوئى، همان، ص‌82.

79 محمد حسن نجفى، همان، ص‌190.

80 «و کذا الحال فى کل ما يسلب العمد و الاختيار»امام خمينى، همان.

81 محمد حسن نجفى، همان، ص 190؛ سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ص 83؛ و امام خمينى، همان، ص‌653.

82 همان.

83 يکى از شرايط قصاص، شرط تساوى در دين است که در آينده بحث خواهد شد.

84 محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج 42، ص 190؛ و عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى، ج‌1، ص‌535.

85 سيدابوالقاسم خوئى، مبانى تکملة المنهاج، ج‌2، ص‌83؛ امام خمينى، تحرير الوسيله، ج 2، ص‌606؛ و محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 42، ص 191. البته در همين مورد نيز به اعتقاد بسيارى از فقها اذن حاکم اسلامى لازم است؛ براى نمونه ر.ک: شيخ مفيد، المقنعه چاپ شده در: سلسلة الينابيع الفقهيه، ج 24، ص 41.

86 شهيد ثانى، شرح لمعه، ج 2، ص 407.

87 همان.

88 «و فى القود على قتل من وجب قتله حداً... تأمل و اشکال»امام خمينى، همان.

89 سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ص 144 به بعد؛ و امام خمينى، همان، ص 670.