بخش چهارم : اختلاف پيشوايان مذاهب فقهى در نتيجه اختلاف نظر در منابع تبعى
------------------------------
اختلاف درباره اجماع عام
اجماعهاى خاص
-----------------------------
پس از تثبيت مذاهب فقهى , فقيهان و پيشوايان اين مذاهب در حجت بودن و چگونگى اجراى منابع تـبـعـى , يـعـنـى مـنـابـع غـيـر از کـتـاب و سـنـت , مـانند اجماع , قياس , قول صحابى , مصالح مـرسـلـه ,اسـتـحسان , استصحاب , سد ذرائع , عرف و همانند آنها اختلاف ورزيدند, و اين اختلاف اثرملموسى در اختلاف نظر در بسيارى از احکام فقهى که درباره آنها نصى ظاهر در کتاب وسنت نرسيده بود, گذاشت .
در اين بخش , طى هشت فصل , به اختلاف پيشوايان مذاهب در اين دسته از منابع مى پردازيم ودر هر فصل يکى از اين منابع مشهور را به اختصار و در حد مربوط به موضوع اختلاف بررسى مى کنيم :
فصل اول :اجماع و اثر آن بر اختلافهاى فقهى
گفتار اول : اختلاف درباره اجماع عام
تعريف اجماع و شرايط آن
اجـمـاع در لـغـت بـه معناى عزم است .
گفته مى شود: (اجمع فلان على کذا), يعنى بر فلان کار عـزم کـرد .
ايـن واژه به معناى اتفاق نيز مى باشد .
گفته مى شود: (اجمع القوم على کذا), يعنى آن گروه بر فلان کار اتفاق کردند. ((1241)) اما در اصطلاح اصولى , اجماع عبارت است از اتفاق مجتهدان امت محمد(ص ) در عصرى ازعصور, پس از وفات او, بر حکمى شرعى ((1242)) .
از اين تعريف استفاده مى شود که انعقاد اجماع بسته به فراهم آمدن عناصر زير است :
1 ـ اتـفـاق ((1243)) مـجتهدان .
بنابراين , اتفاق يا اختلاف غير مجتهدان اعتبارى ندارد, ((1244)) چونان که شمار معينى هم براى اتفاق کنندگان شرط نمى شود. ((1245)) 2ـ اتـفـاق هـمـگـان .
بـنـابـرايـن اگـر حـتى يک نفر مخالفت ورزد اجماع به معناى اصطلاحى منعقدنمى شود, زيرا اجماع مستند به دليل است و اين دليل گاه مى تواند در جانب کسى باشد که بـااجـمـاع مـخـالـفـت مـى کـنـد .
از هـمين روى نمى توان مخالفت مخالف را بى اثر دانست و يا چنان اجماعى را به رغم وجود مخالف و وجود چنين احتمالى حجت شمرد.
3 ـ ايـن کـه اتـفاق در عصرى از عصور صورت پذيرفته باشد .
بنابراين حصول اتفاق در همه اعصار شـرط نـيست , و گرنه اجماعى تحقق نمى پذيرفت .
نيز آن (عصر) که مى گوييم , برخلاف عقيده برخى ((1246)) , تا انقراض آخرين فرد استمرار نمى يابد [چنين استمرارى شرطنيست ].
5 ـ ايـن که اتفاق پس از وفات پيامبر(ص ) باشد, زيرا در عصر او اگر اتفاقى موافق نظر آن حضرت صـورت پـذيـرفته باشد همان موافقت حجت شمرده خواهد شد, واگر هم اتفاقى صورت پذيرفته ولى موافق نظر آن حضرت نبوده باشد اساسا باطل است .
6 ـ اتفاق درباره حکم شرعى قابل اجتهاد باشد .
بنابراين , اتفاق بر مسأله اى که اجتهادپذيرنيست , يا اتفاق بر مسأله اى غيرشرعى همانند احکام عقلى يا لغوى اجماع به معناى اصطلاحى کلمه شمرده نـخـواهـد شـد .
اکثريت , اين مطلب را که اتفاق از سوى همگان بايد به طور صريح صورت پذيرفته بـاشـد, شـرط نـدانـسته اند بلکه مى تواند هم در مورد برخى به صورت ضمنى باشد .
بدين ترتيب , اجماع از ديدگاه اکثريت به دو گونه صريح و ضمنى تقسيم مى شود.
7 ـ پيش از آن اجماعى برخلاف صورت نپذيرفته باشد.
اجماع از يک نظر به دو دسته تقسيم مى پذيرد: الـف ـ اجـمـاع صريح : آن است که همگان راى خود را درباره مسأله صراحة ابراز بدارند,خواه همه نـظرها در يک جلسه ابراز شود, و خواه برخى در مجلس حضور داشته باشند و پس از آن ديگران از آن اطلاع يابند و به طور صريح اظهار موافقت کنند, همانند اجماع صحابه برخلافت ابوبکر.
ب ـ اجماع سکوتى : عبارت است از آن که برخى ديدگاه خود را در مسأله بيان دارند وبرخى ديگر سـکوتى گزينند که با هيچ نشانه اى حاکى از موافقت يا مخالفت همراه نيست , البته مشروط بدان کـه ايـن سـکـوت پس از مدت زمانى باشد که براى جستجو و پرسش در مسأله موردبحث بسنده مى کند.
اختلاف نظر در امکان و حجيت اجماع
در امـکان عقلى اجماع هيچ مخالفتى نيست , چه , تصور وحدت نظر همه مجتهدان در يک عصر بر حـکـمـى از احکام تصورى ممتنع نيست .
همچنين در جواز اجماع در ضروريات مخالفتى وجود نـدارد .
سـرانـجـام در ايـن هـم اخـتلافى نيست که اجماع صحابه در دوران پيش ازتقسيم شدن مسلمانان و پراکنده شدن صحابه در سرزمينهاى مختلف اسلامى حجت است .
بـنـابـرايـن تـنـهـا نـقـطـه اخـتلاف [از ديدگاه مذاهب سنى ] امکان آن از سوى غير صحابه در احکامى است که به ضرورت معلوم نيست يعنى اجماع بر آنها به مستندى ظنى برگردد.
کـسـانـى کـه گـفـته اند اجماع در علم منعقد نشده و به همين دليل حجت هم نيست براى اين عقيده خود دلايلى آورده اند که از آن جمله است :
1 ـ اتفاق همه مجتهدان بر يک حکم که به ضرورت معلوم نيست عادة محال است , آن سان که اتفاق آنان در زمان واحد بر خوردن يک چيز و يا گفتن يک سخن محال مى باشد.
2 ـ اتفاق مجتهدان , فرع برابرى همه آنها در رسيدن حکم به ايشان است در حالى که پراکنده بودن آنان در سرزمينهاى مختلف , عادة اين امکان را از ميان مى برد.
3 ـ اتـفـاق يـا بـه اسـتـنـاد دلـيـلى قطعى است و يا به استناد دليلى ظنى و هر دوى اين فرضها نادرست است , چه , اگر تصور شود اتفاق به استناد دليل قطعى است مى گوييم : اگر چنين چيزى وجودداشت نقل نشدن آن عادة محال بود, واگر چنان دليلى وجود مى داشت مسلما نقل مى شد.
وچـون نـقـل نـشـده اسـت مـعلوم مى شود چنين دليلى وجود نداشته است , چه , اگر اين گونه دلـيـلى وجود داشت و نقل مى شد ديگر نيازى به اجماع نبود .
اگر هم تصور شود اجماع به دليلى ظـنـى برمى گردد, بازمى گوييم : اين هم به حکم عادت ممتنع است , زيرا برداشتها و ديدگاهها وتـفـسـيـرهـا دربـاره اين گونه دلايل تفاوت دارد و حصول اتفاقى در اين مورد همانند آن است کـه هـمـگـان بـر خـوردن ميوه خاصى در يک زمان معين اتفاق کنند .
نبود چنين چيزى با توجه به تفاوت انگيزه هاى انسانها با همديگر به ضرورت معلوم است .
در بـرابـر ايـن گـروه , اکـثـريـت بـر ايـن نـظـرند که اجماع عادة ممکن مى باشد و در عمل هم صورت پذيرفته است و کتاب و سنت و عقل نيز بر آن گواهى مى دهد.
وقـوع فـعـلى : اجماعهايى وجود دارد که در عالم واقع صورت پذيرفته است و به هيچ رو قابل انکار نـيـسـتـند, همانند اجماع بر اين که وقتى يکى از اوصاف سه گانه بو, رنگ و مزه آب تغييرکند نه وضـو بـا آن جـايز است و نه اين آب چيزى را پاک مى کند, ((1247)) يا اجماع بر اين که وجود پسر مـانـع ارث بـودن پسر پسر مى شود, و يا احکامى ديگر از اين نوع که همه بر آن اتفاق دارند .
اين در حـالـى اسـت کـه از ديگر سوى مى دانيم که وقوع خارجى يک پديده روشنترين دليل بر امکان آن مى باشد.
ادله حجيت : گفتيم حجيت اجماع به کتاب , سنت و عقل ثابت شده است .
اينک شرح ادله حجيت : الـف ـ کتاب : اکثريت براى اثبات حجيت اجماع به آياتى از قرآن استدلال کرده اند, از جمله :(ومن يساقق الرسول من بعد ماتبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ماتولى ونضله جهنم وساء مصيرا) ((1248)) اين آيه به منطوق خود نسبت به در پيش گرفتن هر راهى جز راه مومنان تهديد مى کند راه مومنان همان اتفاق و اجماع آنان بر حکم شرعى است و به مفهوم خود بر حجيت اجماع دلالت دارد.
ب ـ سـنـت : نزديکترين راه براى اثبات حجيت قطعى اجماع سنت پيامبر است از جمله رواياتى که بزرگان صحابه نقل کرده اند, همانند روايت ترمذى از عبداللّه بن عمر که از پيامبر نقل مى کند: ان اللّه لايجمع هذه الامة على ضلالة ابدا و ان يداللّه مع الجماعة فاتبعوا السواد الاعظم فان من شذشذ فـى الـنـار) ((1249)) اين حديث را حاکم با عبارت (لايجمع اللّه هذه الامه على ضلالة و يداللّه مع الـجـماعة ) ((1250)) نقل کرده و اين روايت را هم آورده است : (سالت ربى ان امتى لاتجتمع على الضلالة فاعهانيها). ((1251)) اينها و احاديثى ديگر با همين مضمون , گرچه هر کدام بتنهايى خبر واحد هستند و در آنهااحتمال خـطا و دروغ مى رود, اما هر خردمندى از مجموع آنها علم ضرورى نسبت به کل مضمون در خود حس مى کند (يا به دست مى آورد).
ج ـ دلـيـل عقل : تا زمانى که دليل قاطعى براى اجماع وجود نداشته باشد, عادة امکان نداردشمار فـراوانـى از مـجتهدان بر يک حکم شرعى اجماع کنند (بنابراين , همين که اجماع واقع شده نشان مى دهد که دليل قاطعى براى اين امر وجود داشته است ـ م ).
از ديدگاه من اجماع , به عنوان يک دليل و يک منبع براى احکام شرعى , ثابت و وقوع آن نيزدر هر عـصرى ممکن مى باشد و عملا هم به وقوع پيوسته و ادله اى از کتاب و سنت و عقل نيزحجيت آن را به اثبات رسانده است .
امکان انعقاد اجماع نسبت به گذشته مسأله اى روشن وبى نياز از توضيح اسـت , چـه اجـمـاعـهاى فراوانى از سوى مجتهدان صحابه و ديگران در مسائل فقهى و غير فقهى صورت پذيرفته است , همانند اجماع بر دادن يک ششم از ارث به جده ,اجماع بر بطلان ازدواج زن مـسـلـمان با مرد غيرمسلمان , اجماع بر گردآورى مصحف و همانندآنها .
در عصر ما نيز به سبب فـراهـم بودن وسايل گوناگون ارتباطى و تبليغاتى , حصول اجماع ساده تر از هر زمان ديگر است , براى مثال , در هنگام حج و زمانى که نمايندگان سرزمينهاى اسلامى که شايستگى اجتهاد و فتوا دادن را دارند گردهم مى آيند اين امکان وجود دارد که مسائل و مشکلات مسلمانان در زمينه هاى گـونـاگـون اقـتصادى , سياسى , فرهنگى , و اجتماعى وهمچنين روابط کشورهاى اسلامى را به بـحـث و بررسى گيرند و بيانيه هايى دينى در اين باره صادر کنند و آنها را از طريق وسايل ارتباط جمعى به اطلاع ديگرانى که در حج حضور ندارندنيز برسانند تا بدين ترتيب موافقت همگان فراهم گردد .
اجماع امت هم معنايى جز همين اتفاق نظر ندارد.
گفتار دوم : اجماعهاى خاص
اجماع عترت
نـزد شـيـعـه امـامـيه اجماع داراى مفهومى خاص و متفاوت با اجماع به معناى معتبر نزد فقهاى اهـل سـنـت است , چه , از ديدگاه شيعه اجماع عبارت است از اتفاق جمعى بر حکمى به گونه اى که اتفاق آنان کاشف از راى معصوم باشد, زيرا از اتفاق چنين گروهى اين علم حاصل مى گرددکه اين اتفاق از راى و نظر پيشوايشان که همان معصوم است گرفته شده است ((1252)) .
از اين تعريف سه نکته برمى آيد:
1 ـ لازم است اين اطمينان وجود داشته باشد که گروهى که اجماع کرده اند امام معصوم را هم در ميان خود دارند .
امام معصوم نيز در همه عصرها هست يا ظاهر و آشکار است , يا پنهان وپوشيده .
2 ـ اتفاق غير اماميه , چنانچه اماميه در آن حضور نداشته باشند, اتفاقى شمرده نمى شود که اجماع را تحقق بخشد.
3 ـ حـجـيـت در خـود اجماع نيست , بلکه در قول معصوم است و اجماع اين قول معصوم راکشف مى کند .
حلى مى گويد: اجماع امت محمد حق است و از ديدگاه مذهب ما نيز ظاهر و مقبول است , زيرا ما وجودمعصوم را در هر زمانى واجب مى دانيم و همو سرور امت است و حجت نيز در گفته اوست ((1253)) .
امـا مـوضـع شـيـعـه زيـديه در همين مسأله تا اندازه اى همانند موضع مالک مى نمايد که دو نوع ازاجـمـاع را پـذيـرفـته اند: اجماع نخست , اجماع مجتهدان امت محمد مى باشد و اين همان است که جمهور آن را پذيرفته اند و اجماع دوم اجماع اهل عترت مى باشد که اين را شيعه اماميه پذيرفته اسـت .
الـبته نوع دوم مورد قبول همه پيروان مذهب زيدى نيست , بلکه اکثريت پيروان اين مذهب آن را پذيرفته اند. ((1254)) اينان نيز در اين نکته با شيعه اختلاف دارند که اجماع رامنعى مستقل مى شمرند و حجيت را در خود اجماع مى دانند, نه در قول معصوم .
شيعيانى که اجماع اهل عترت را حجت دانسته اند براى اثبات حجيت آن دلايلى از کتاب وسنت و عقل آورده اند: الـف ـ کـتـاب : آيـه (انـمـا يـريـد اللّه لـيـذهـب عـنـکـم الـرجـس اهـل الـبـيـت ويـطـهـرکم تـطـهيرا) ((1255)) .
چگونگى استدلال چنين است که خداوند به وسيله (انما), که از ادوات حصر است , خبر اززدودن هرگونه ناپاکى و نادرستى از اهل بيت داده است , و بنابراين خطا يا گمراهى که خودنمودهايى از ناپاکى هستند از اين خاندان نفى شده است ((1256)) .
ب ـ سـنـت : در اين باره به احاديثى استناد کرده اند که در کتاب صحاح اثرى از آنها نيست و ازآن جـمـلـه ايـن کـه مـى گـويـد: رسـول خـدا(ص ) فرمود: (انى تارک فيکم الثقلين فان تمسکتم بـهـمـالـن تـضـلـوا: کتاب اللّه و عترتى ). ((1257)) شيعيان بر اين عقيده اند که چيزى جز اين دو حجت نيست .
ج ـ دلـيل عقل : اهل بيت به بستگى با پيامبر و به نسب و شرافت اختصاص يافته اند و آنان اهل بيت رسـالت و خاستگاه نبوت و آگاهى از اسباب نزول , شناخت تاويل و همچنين شناخت اقوال وافعال پيامبر خدايند و بنابرآنچه از آيه قرآن استفاده مى شود از هر خطايى مصونند و به همين دليل اقوال و افـعـال آنـان براى ديگران حجت است , بلکه به حکم عصمت , حتى گفته هريک از آنان بتنهايى همانند گفته پيامبر و کرده او حجت مى باشد.
در پـاسـخ بـه ايـن ادلـه گـفـتـه شـده اسـت کـه مقصود از (رجس ) خطا نيست , زيرا رجس به مـعـنـاى گـنـاه , عـذاب , يـا هـر پديده پليد و ناپاک و ناپسند آمده است .
افزون بر اين , مقصود از (اهـل بـيـت ) در آيـه , بـه قـريـنـه سياق و به قرينه آنچه پيش و پس از آن آمده است , زنان پيامبر اسـت ,سياق آيه اين است : (يا نساء النبى لستن کاحد من النساء) (احزاب /32), آيه پيش از آن چنين اسـت : (يـا نساء النبى من يات منکن بفاحشة ) (احزاب /30), و آيه پس از آن هم اين که (واذکرن ما يتلى فى بيوتکن من آيات اللّه والحکمة ان اللّه کان لطيفا خبيرا) .
(احزاب /34)افزون بر اين , خبرى کـه بـدان استناد کرده اند ثابت نشده ((1258)) و به فرض ثبوت نيز مقصوداز ثقلين کتاب و سنت اسـت , نـه کـتاب و عترت , چه , برخوردارى از ويژگى نسب و شرافت ربطى به اجتهاد و استنباط احکام از مدارک آنها ندارد, و آنچه در اين مقوله معيار است تنهاشايستگى براى استدلال و نظر و شـنـاخـت مـدارک احکام است و اين نيز چيزى است که شرافت و نزديکى خانوادگى در آن اثرى ندارد. ((1259))
اجماع اهل مدينه
مـالـک و مـوافـقـان او در مـيـان صـحابه بر اين نظرند که اتفاق مردم مدينه نيز, در کنار اجماع عـام اجـمـاع و يـکـى از مـنـابـع تـشريع به شمار مى رود .
گواه اين مطلب سخن قرافى است .
او منابع تشريع يا استنباط احکام را چنين برمى شمرد: ادله عبارتند از کتاب , سنت , اجماع امت , اجماع مردمان مدينه , قياس , قول صحابى , مصالح مرسله , استصحاب و ... ((1260)) اين که برخى از عالمان همانند غزالى به مالک نسبت مى دهند که تنها اجماع مردم مدينه راحجت مـى دانـسـت , نـسـبـتى نادرست است , زيرا مالک همان گونه که اجماع مردمان مدينه راحجت مـى شـمـرد بـه حـجـيت اجماع عمومى امت نيز ـ به طريق اولى ـ اعتقاد داشت , چه , اجماع همه مـجـتـهـدان اجماع مردم مدينه را نيز در خود دارد .
گواه اين سخن آن است که از اهل اجماع به عنوان اهل حل و عقد ياد مى کنند. ((1261)) افـزون بـر ايـن , اجماع مردم مدينه تنها در صورتى موضوع اختلاف ميان مالک و ديگران است که جداى از اجماع همه امت باشد, چه , در حجيت اجماع آنان در ضمن اجماع همه مجتهدان اختلاف نـظـرى وجود ندارد, و تنها در صورت انفراد آنان است که امام مالک مى گويد:چنانچه بر حکمى اجماع کنند عمل بدان واجب است و مخالفت ديگران هم اعتبارى ندارد.
الـبـتـه مـالـکـيـه در تـعـيـيـن مـقـصود مالک از اين سخن که (اجماع اهل مدينه حجت است ) اختلاف کرده اند: بـرخى از فقيهان گفته اند: مقصود مالک آن جايى است که جاى اجتهاد نباشد و تنهاموضوعهايى چـون صاع , مد, اذان , اقامه , عدم وجوب زکات در سبزيها و امور ديگرى از اين قبيل که معمولا در زمـان پـيامبر وجود داشته است و چنانچه تغييرى در آنها به وجود مى آمدبيگمان دانسته مى شد.
چـنين نقلى معتبر است , از اين روى که اگر آن احکام که نقل شده تغييرى مى يافت آن تغيير نيز نـقـل شـده بود .
اما در مسائل اجتهادى تفاوتى ميان مردم مدينه باديگران وجود ندارد .
قاضى اين تفسير را در التقريب از استاد خود ابهرى نقل کرده است ((1262)) .
امـا گـروهـى ديـگـر چـون ابـن بـکـيـر مـى گـويند: اتفاق مردم مدينه اجماع و به طور مطلق حـجـت اسـت ((1263)) , خواه به استناد راى آنان باشد, خواه به استناد قياسى که آنان کرده اند, و خواه به استناد چيزى که نقل مى کنند.
جرجانى مى گويد: مقصود امام مالک تنها اتفاق فقيهان هفتگانه مدينه است .
برخى هم بر اين معتقدند گفته مالک بدان معناست که روايت مردم مدينه بر روايت ديگران مقدم داشته مى شود. ((1264)) شافعى در فتواى قديم خود به اين نظر اشاره کرده است ((1265)) .
کـسـانـى کـه بـه دفاع از مذهب مالک يعنى حجيت اجماع مردم مدينه برخاسته اند دلايلى نقلى وعقلى آورده اند: دلـيـل نـقـلـى : پـيـامـبـر اکـرم (ص ) فـرمـود: (ان الـمـدينة طيبه تنفى خبثها کما ينفى الکير خـبـث الـحـديـد). ((1266)) چگونگى استدلال بدين حديث نيز آن است که خطا يکى از مصاديق خبث است و خبث از مدينه نفى شده است ((1267)) .
ب ـ دليل عقلى : به سه گونه به عقل استدلال کرده اند:
1 ـ مـديـنه سراى هجرت پيامبر و دفن او و جاى نزول وحى و پايگاه اسلام و محل گردآمدن همه صحابه است و بنابراين جايز نيست حق در چيزى وراى گفته مردمان اين شهر باشد.
2 ـ مـردمـان مـديـنـه خـود نـظـاره گـر تـنزيل و شنونده تفسير و تاويل و آگاهترين کسان به احوال پيامبر(ص ) بوده اند و از اين روى جايز نيست حق از آنان بيرون باشد.
3 ـ روايـت مـردم مـديـنـه بـر روايـت ديـگـران مـقـدم اسـت و بـه هـمين دليل اجماع آنان نيز مى بايست حجتى بر ديگران باشد.
الـبـتـه در ايـن ادلـه خدشه شده است , بدين بيان که اگر آن دلايل نقلى از پاکى مردم مدينه از هرآلودگى حکايت کند بر اين که هر که بيرون از مدينه است نمى تواند رهيده از آلودگى باشد ويا بر اين که اجماع مردم مدينه حجت است دلالت نخواهد داشت .
اين هم که در متن حديث ازمدينه نـامـى برده شده براى آشکار ساختن شرافت و عظمت و اهميت اين شهر و برجسته ساختن آن در مـيـان سـايـر شـهرهاست و اين هم در حالى است که برخوردارى مدينه از صفات فضيلت بر نفى فضيلت از ديگر شهرها و بر حجيت اجماع مردمانش دلالتى ندارد, آن گونه که در مورد مردم مکه [به رغم عظمت آن شهر اجماع ساکنانش حجت نيست ] .
در اين ميان آنچه ملاک و معيار مى باشد دانـش دانشمندان و اجتهاد مجتهدان است و سرزمين در اين مسأله نقشى ندارد, و افزون بر اين , دلـيلى هم بر آن وجود ندارد که اهل حل و عقد و کسانى که گفته هايشان حجت است , يا به ديگر سـخن , اهل علم تنها در اين شهر بوده اند, چه , اهل حل وعقد و آنان که گفته هايشان حجت است در سـرزمـينهاى اسلامى پراکنده بودند و همگى نيز درآنچه به اجتهاد و نظر برمى گردد در يک مرتبه جاى مى گرفتند.
آنـچـه در مـورد تـرجـيـح روايـت مـردم مـديـنـه گـفـته شده نيز تنها به همين ترجيح روايت مـربـوطمـى شـود و روايـت است که مى توان در آن در فرضى که همه راويان در صفات معتبر در راوى در يـک مـرتبه قرار داشته باشند روايتى را که راويان بيشترى دارد برگزيد و مقدم بداشت , واين برخلاف مسأله اجتهاد است که در آن هيچ مجتهدى حق ندارد نظر ديگران را به تقليدبگيرد, خواه جمعى فراوان يا اکثريت مجتهدان باشد و خواه يک نفر از آنها.
افـزون بـر اين , آن روايت مردم مدينه بر ديگر روايتها مقدم است که مستند به سماع باشد و درآن رخـدادهايى نقل شود که در زمان پيامبر روى داده و مردم مدينه آگاهترين کسان بدانهابوده اند.
امـا مسأله اجتهاد مسأله شيوه استدلال و نظر و تامل و استنباط حکم شرعى است و اين چيزى که به اختلاف اماکن تفاوتى نمى يابد.
بنابراين , نه اجماع مردم مدينه مى تواند حجتى بر ديگران باشد, نه اجماع مردم مکه , نه اجماع مردم بصره و نه اجماع مردم کوفه ((1268)) .
ديدگاه نگارنده
از ديدگاه من مقصود امام مالک از اجماع مردم مدينه اجماع در چيزهايى بوده که توقيفى هستند.
گـواه ايـن نـيـز سـخـن قـرافـى اسـت کـه در مـقـام دلـيـل آوردن براى حجيت اجماع مردم مدينه مى گويد: زيـرا خـلـف ايـن مـردم از سـلـف و فرزندان آنان از پدران خود نقل مى کنند و بدين سان خبرى که داده اند از خبر ظنى و تخمينى فراتر مى رود و خبر يقينى مى شود. ((1269)) گواه ديگر سخن ابوعبداللّه تلمسانى مالکى است که مى گويد: اجماع مردم مدينه نزد امام مالک حجت است , و در اين مسأله بسيارى با او مخالفت کرده اند.
نـمـونـه اجماع مردم مدينه آن است که اصحاب ما به اجماع آنان در اذان , مقدار مد و صاع وديگر امـورى کـه نـقـل شـده و در آن عـصـر بـه فـراوانـى و بـه تـکـرار وجـود داشـتـه اسـت استدلال کرده اند. ((1270)) هـمـچـنين از باجى نقل مى شود که مقصود امام مالک از اين [ اجماع مردم مدينه ] حجيت اجماع مردم مدينه در چيزهايى چون صاع و مد و اذان و اقامه و عدم وجوب زکات در سبزيهامى باشد که طريق آن نقل مستفيض است و به حکم عادت در دوران پيامبر(ص ) وجود داشته است ((1271)) .
بدين ترتيب , اگر ثابت شود مقصود مالک چنين چيزى است ـ آن سان که از تحليل اصحاب اونيز هـمـيـن بـرمـى آيـد ـ گـزيـده و شـايـسته پذيرفتن همان عقيده به حجيت اجماع مردم مدينه درچـيـزهـايـى خـواهـد بـود که طريقش نقل است , زيرا در چنين فرضى اجماع مردم مدينه در حـکـم سـنـت مـتـواتـر اسـت .
الـبـتـه بـايد اين شرط را در اجماع مردم مدينه در نظر داشت که مـى بـايـسـت اجـماع آنان در دوران صحابه و تابعين صورت پذيرفته و افزون بر اين با نص قرآن يا اجماع امت برخورد نداشته باشد.
اجماع از ديدگاه ظاهريه و خوارج
ابن حزم ظاهرى حقيقت اجماع را به حد يا به رسم روشن نساخته و تنها گفته است : احکام ديـن هـمـه در کـتـاب و سـنـت وجـود دارد و از يـکى از اين دو وجه ـ که تصور سومى بـرايـش مـمـکن نشود ـ بيرون نيست : يا وحيى است که در مصحف ثبت شده , و اين قرآن است , و ياوحيى است که در مصحف ثبت نشده , و اين بيان و سخن پيامبر(ص ) است .
در مرحله بعد, همه اينها به سه دسته که چهارمى نتوانى برايشان تصور کرد تقسيم مى شوند:
1 ـ آنـچـه همه امت آن را عصرى پس از عصر ديگر نقل کرده اند, همانند ايمان , نماز, روزه واز اين قبيل .. اين همان اجماع است و هيچ چيز از اين گونه امور نيست که بر آن اجماع صورت نپذيرفته باشد.
2 ـ آنـچـه بـه صـورت مـتـواتـر نـقـل شده است , همانند بسيارى از سنن .
در برخى از اين گونه امـورمـى تـوانـد اجـمـاعـى صـورت پـذيـرفته باشد و در برخى ديگر هم مى تواند اختلاف وجود داشـتـه بـاشـد, همانند نماز گزاردن پيامبر به صورت نشسته و در امامت کسانى از اصحابش که حضورداشتند, يا مسأله واگذارى خيبر به يهوديان از سوى او به نصف محصولات اين سرزمين .
3 ـ آنچه ثقه آن را از ثقه نقل کرده و بر همين نحو به پيامبر(ص ) رسيده است .
پذيرش برخى از اين نـوع اجـماعى است و درباره برخى ديگر هم اختلاف وجود دارد .
اين معناى اجماعى است که البته جز آن هيچ اجماعى در دين وجود ندارد. ((1272)) از ايـن سخن ابن حزم برمى آيد که اجماع در حقيقت در آن چيزى است که همه امت آن را درهمه اعـصـار نـقل کرده اند, همانند ايمان , نمازهاى واجب و اوقات و شماره رکعتهاى آنها,روزه و ماه و وقـت آن , حـج و وقت و ارکان آن , و هر چيز ديگرى که از ضروريات دين دانسته شود .
اين حقيقت اجماعى است که ابن حزم آن را تصوير مى کند و مى گويد: ابوسليمان و بسيارى از اصحاب ما گفته اند: هيچ اجماعى جز اجماع صحابه وجود ندارد, زيراآنان امـور توقيفى را از رسول خدا(ص ) ديدند و اين در حالى است که ثابت شده اجماع تنهادر صورتى پذيرفته است که درباره امور توقيفى باشد .
افزون بر اين , آنان همه مؤمن بودند واين در حالى است کـه آنـان کـه داراى چنين صفتى هستند اجماعشان اجماع مؤمنين و اجماعى قطعى است .
اما در عـصـرهاى بعد آنان که اجماعى کرده اند برخى از مؤمنان بوده اند, نه همه مؤمنان , و اين در حالى اسـت کـه اجماع برخى از مومنان حجيت ندارد .
همچنين صحابه شمارى محدود بودند که امکان داشـت از هـمـه آنـان و نيز از اقوال و ديدگاههايشان آگاهى حاصل شود .
اما در مورد کسانى که بعدها آمدند چنين امکانى نبود. ((1273)) کوتاه سخن آن که از ديدگاه ظاهريه تنها اجماع معتبر اجماع صحابه است .
خوارج در اين ديدگاه که تنها اجماع معتبر اجماع صحابه است با ظاهريه وحدت نظر دارند,اما در اين مسأله اختلاف ورزيده اند که مقصود از اجماع صحابه اجماع آنان در دوران پيش ازکشته شدن عثمان و پذيرش حکميت از سوى على بن ابى طالب (ع ) و پيدايش تفرقه و اختلاف ميان امت است , امـا پس از فرارسيدن اين دوران تنها اجماع معتبر اجماع طايفه [ خوارج ]است , زيرا اين طايفه تنها طـايـفـه بـرحق است و ديگران بر باطلند و اين هم در حالى است که تنهااجماع اهل حق پذيرفته است .
روشـن اسـت ايـن ادعـاى خـوارج کـه حـق تـنـهـا در آن طايفه است و ديگران بر باطن هستند ادعايى بدون دليل , بلکه ادعايى است که ادله خلاف آن را ثابت مى کند.
در ايـن مـيـان ظـاهـريـه نـيـز اجـمـاع صـحـابـه را تـنـهـا در دوران پيش از پراکنده شدن در سرزمينهاى اسلامى , يعنى پيش از درگذشت عمر حجت مى دانند .
اما گفتنى است که هيچ کدام ازمسلمانانى که به ثبوت اجماع در دوران صحابه عقيده دارند در حجيت آن مخالفتى نکرده اند,و بدين ترتيب بايد گفت اختلاف خوارج با اکثريت تنها در اجماع غير صحابه است ؟.
از ايـن تـوضـيـحـات نـتـيـجه مى گيريم که اختلاف فقها و اصوليين در حجيت اجماع در اصل بـه اخـتـلاف در امـکـان آن برمى گردد و بنابراين , اجماعى که يکى از طرفها مدعى آن و حجيت آن است نزد ديگرى اصلا ثابت و محقق نشده است , اما چنانچه براى وى تحقق آن اجماع ثابت شود او هم بمانند طرف ديگر آن را حجت خواهد شمرد.
اختلاف نظرهايى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
اخـتـلاف در مسأله نفقه زن : به عقيده اکثريت اجماعى بر اين منعقد شده است که مخارج زن بـه عـهـده شـوهـر اسـت , خـواه زن نـيـازمـنـد بـاشد و خواه بى نياز, در حالى که ظاهريه وجود چـنـيـن اجـماعى را نمى پذيرند و به همين سبب بر اين نظر شده اند که خرجى مردى که نيازمند باشد برزن ثروتمند و بى نياز اوست .
ابن حزم مى گويد: اگر مرد نتواند خرجى خود را تامين کند و زنش توانايى مالى داشته باشد زن موظف است خرجى او را بدهد و حق ندارد عوض يا جبرانى از او بگيرد. ((1274)) ظـاهـريه براى ثابت کردن اين عقيده آيه (و على المولود له رزقهن و کسوتهن بالمعروف .. .
وعلى الـوارث مـثـل ذلک ) ((1275)) را دليل آورده و گفته اند: زن وارث شوى خود است وبنابراين , به حکم نص قرآن خرجى شوهر, در صورتى که نيازمند و نادار باشد, بر عهده اوست .
حـجـب اخوه نسبت به جد: مشهور آن است که برادران تنى يا برادران ناتنى پدرى مانع ارث بردن جـد نـمى شوند, بلکه يا با او شريک مى شوند و يا ـ بنابر نظر گروهى ـ او مانع ارث آنان مى شود, و اين به حکم اجماعى است که در اين مسأله منعقد شده است .
امـا از سـويى برخى ديگر عقيده دارند برادران تنى يا ناتنى پدرى مانع ارث بردن جد مى شوند.اين نـظـر عبدالرحمن بن غنم صحابى است که مى گويد: با وجود برادران جد ارث نمى برد .
ابن حزم مى گويد: به نظر برخى صحابه جد جايگزين پدر مى شود, به نظر برخى ديگر جد با برادران شريک مى شود, و از عـبـدالـرحـمـن بـن غـنـم رسيده است که جد با وجود برادران ارث نمى برد, و از ارث محروم مى شود. ((1276)) اکثريت بر اين نظرند که حرام است زنى همشوى عمه يا خاله خود قرار داده شود .
اما شيعه اماميه و خوارج بدان دليل که اجماع انعقاد يافته در اين مسأله نزد آنان ثابت نيست نظرى خلاف اين دارند.
ابن حزم در المحلى نظرى همانند اين از عثمان بتى نيز نقل کرده است ((1277)) .
اکـثـريـت فـقـيـهـان بـر ايـن نـظـرنـد که اجماعى بر تحريم متعه , پس ازمباح بودن آن , انعقاد يافته است ((1278)).
اما شيعه اماميه بر اين اجماع دارد که متعه جايز است .
طوسى مى گويد: نزد ما نکاح متعه مباح و جايز است و صورت آن نيز چنين است که مرد زن را براى مدتى معلوم و با مهرى معلوم به عقد درآورد, پس اگر مدت را ذکر نکند عقد دايم خواهد بود, و اگرمدت را ذکر کـنـد ولـى مـهر را ذکر نکند عقد باطل خواهد شد.. .
دليل ما هم بر اين مطلب اجماع فرقه برحق است ((1279)) .
امـام مـالک خيار مجلس را نپذيرفته و از عمل به اين حديث عبداللّه بن عمر که (اذا تبايع الرجلان فـکـل واحـد مـنهما بالخيار مالم يتفرقا) ((1280)) به علت معارض بودن آن با اجماع مردم مدينه پـوزش خـواسته است .
اما اکثريت بدين حديث عمل کرده و در مبنا گرفتن اجماع مردم مدينه با مالک همراى نشده اند.
اکـثـريـت مـى گـويـنـد: بـر ايـن مسأله اجـماع شده است که بدهى مرده بر وصيت او مقدم داشـتـه مى شود, خواه بدهى متعلق به اصل (عين ) ترکه باشد و خواه به ذمه ميت باشد .
اما خوارج وابـوثـور ابـراهـيـم بـغـدادى شافعى ((1281)) بر اين نظر شده اند که به اقتضاى ظاهر نص [(من بعدوصيته )] و نيز از آن جا که اجماعى برخلاف وجود ندارد وصيت بر بدهى مقدم داشته مى شود.