تفاوت در آگاهى از حديث يا تعيين مقصود آن و ياوجود تعارض
---------------------------
تفاوت در ميزان و نحوه آگاهى از حديث
اختلاف در فهم مقصود حديث
اختلاف درباره تعارض و شيوه دفع آن
----------------------------
هر يک از اين عوامل را در سه گفتار مستقل بررسى مى کنيم :
گفتار اول : تفاوت در ميزان و نحوه آگاهى از حديث
روشـن اسـت کـه احـاديـث پـيـامـبـر(ص ) در عـصـر صحابه و بزرگان تابعين در قالب جوامع حديثى تدوين نيافته و مرتب نبوده است .
اين موضوع به دو علت برمى گردد: الف : آنان در آغاز, از بيم آن که حديث به قرآن درآميخته نشود, از اين کار نهى شده بودند.
ب : حافظه نيرومند و ذهن سيال راويان آن عصر.
امـا در اواخـر دوران تـابـعين که عالمان در شهرها پراکندند و از سوى خوارج و منکران قضا وقدر بدعتها بسيار شد, تدوين و تبويب اخبار و احاديث آغاز گشت .
از همين جاست که فقيهان بهره اى همانند از سنت رسول نداشتند و حتى پس از تدوين همه آنان از همه احاديث آگاه نبودند و همين مسأله اختلاف نظرهايى فقهى را در ميان آنان برمى انگيخت .
اختلافى که از اين نقطه برمى خاست از همان دوران صحابه آغاز شد و در ديگر دوره ها ادامه يافت :
الف ـ اختلاف نظر صحابه به علت تفاوت در آگاهى از حديث
در پـى خـلافـت عـمـر صـحـابـه در سـرزمينهاى مختلف پراکندند و هر کدام پيشواى ناحيه اى شـدنـد.رخـدادهـا رو بـه فزونى نهاد و مسائل با آنان در ميان نهاده شد و هر کدام از آنها, در پرتو کـتـاب خـدا و بـرحـسب رواياتى که از رسول خدا در ذهن داشت , پاسخ مى داد و اگر حکمى در کـتـاب و سـنـت نمى يافت , با استناد به عللى که احکام شرعى در کتاب و سنت به آنها منوط شده است به راى خود اجتهاد مى کرد.
از هـمـيـن جـا بـود که اختلافهايى گوناگون ميانشان رخ نمود و از آن جمله اين که گاه يکى ازصـحـابـه حـکم يا فتواى رسول خدا را در مسأله اى معين نشنيده بود و در نتيجه , براساس راى ونظر خود فتوا مى داد و در برابر ديگران آن را شنيده و بر آن اساس فتوا مى دادند .
چنين دوگانگى در فتوا از يکى از اين پنج حالت بيرون نبود:
1 ـ يا اجتهاد آن صحابى با حديثى که به او نرسيده بود مطابق درمى آمد, همانند اجتهاد ابن مسعود درباره زنى که شوهرش براى او مهرى تعيين نکرده و مرده بود, چه , وى در اين مسأله فتوا داد که زن مـهرالمثل را مى برد .
وى گفت : نه افراطى است و نه تفريطى , زن بايد عده بدارد, و همچنين ارث مى برد, و مهرالمثل دارد .
بعدها هنگامى که معقل بن سنان برخاست وگواهى داد که رسول خـدا(ص ) دربـاره يکى از زنان خاندان او چنين حکم کرده است روشن شد که داورى ابن مسعود همانند حکم پيامبر خداست ((1077)) .
2 ـ يـا ايـن کـه برخلاف مضمون حديث فتوايى مى داد و بعد که حديث به او مى رسيد صحت آن را مى پذيرفت و از فتواى خود برمى گشت , مثلا روايت شده است که ابن عباس معتقد بود هرکس به جنابت وارد صبح شود روزه اش باطل است , اما چون يکى از زنان پيامبر به او خبر دادپيامبر نظرى جز اين داشته است از فتواى خود برگشت ((1078)) .
3 ـ يـا ايـن کـه بـرخـلاف مـضـمون حديث فتوايى مى داد و آن گاه حديث به او مى رسيد, اما نه به گونه اى که گمان غالب برايش حاصل آيد .
به همين سبب نيز در صحت روايت خدشه مى کرد واز اجـتـهـاد خـود دسـت نـمى شست , چونان که عمربن خطاب حکم کرد که زن طلاق يافته به طـلاق بـاين نفقه و سکنى دارد, و هنگامى هم که حديث فاطمه ((1079)) دختر قيس به او رسيد درصـحـت آن خـدشـه کـرد و گـفـت : کـتاب و خدا و سنت پيامبرمان را به واسطه گفته زنى کـه نـمـى دانـيـم درست به ياد دارد يا از ياد برده است , چنين زنى نفقه و سکنى دارد .
عايشه نيز بـه فـاطـمـه گفت : آيا از خداوند پروا نمى کنى ؟
ـ يعنى در اين گفته که چونان زنى نفقه و حق مسکن ندارد.
نـمـونـه ديـگـر, داورى على بن ابى طالب درباره زنى است که شوهرش براى او مهر تعيين نکرده ومـرده بـود گـفـت مـهـر نـدارد ولى ميراث مى برد .
و هنگامى هم که حديث معقل بن سنان را شنيدگفت : کتاب خدا را به استناد سخن يک عرب بيابانى نافهم , وانمى گذاريم .
هـمـچـنـيـن بـه روايـت بـخـارى و مـسلم , عمربن خطاب بر اين نظر بود که براى جنبى که به آب دسـتـرسـى نـدارد تيمم بسنده نمى کند .
عمار براى او روايت کرد که در سفرى همراه پيامبر خـدابـود و جـنـب شـد و آب در اخـتـيار نداشت .
به همين سبب در خاک غلتيد و سپس ماجرا را بـراى پـيـامـبـر باز گفت و او فرمود کافى است چنين کنى ـ آن گاه دست خود را بر زنى زد و با آن صورت و دو دست خويش را مسح کرد .
اما عمر اين روايت را نپذيرفت و, به دليل خدشه اى خفى که در آن به نظرش رسيد, آن را بر خود حجت نديد و از اجتهاد قبلى خويش برنگشت .
اين حديث عمار بعدها در طبقه دوم راويان به طرق کثيرى نقل شد و به استفاضه رسيد. ((1080)) 4 ـ يا فتوايى برخلاف حديث مى داد و حديث هرگز به او نمى رسيد.
ابـن عـمـر بـه زنان دستور مى داد که در هنگام غسل گيسوان خود را بگشايند .
عايشه با شنيدن ايـن خـبـر گـفت : از پسر عمر درشگفتم که به زنان دستور مى دهد گيسوان خود را بگشايند! آيا بـه آنـان دسـتـور نـمـى دهـد سـرهـاى خـود را بـتـراشـند؟
! من و رسول خدا(ص ) از يک ظرف غسل مى کرديم و من بيشتر از سه بار روى سرم آب نمى ريختم ((1081)) .
5 ـ يا حديث به صحابى مى رسيد ولى آن را از ياد مى برد يا نسبت به آن دچار لهو مى شد,چونان که روايـت شـده اسـت عـبـداللّه بن عمر مى گفت پيامبر خدا در ماه رجب عمره مى گزارد.اما چون عايشه اين را شنيد گفت که عبداللّه در اين باره سهو کرده است ((1082)) .
نمونه هاى فراوانى از اين دست وجود دارد که نشان مى دهد چگونه صحابه به سبب آگاهى نيافتن از حـديـث , يـا اطـمـينان نکردن به آن , يا از ياد بردن آن , و يا سهو کردن در آن با يکديگراختلاف مى کردند.
ب ـ اختلاف تابعين به علت تفاوت در آگاهى از حديث يا اطمينان به آن
اختلاف نظر تابعين به واسطه حديث در واقع ادامه همان اختلاف صحابه به شمار مى رود, چه ,هر يـک از تـابـعين , در حد توان خود, از صحابه حديث فرا گرفت و آنچه از روايات رسول خدا(ص ) و فـتـاوى صـحابه شنيده بود حفظ کرد و فهميد و پس از آن , در حد امکان , ميان نظرهاى متفاوت سـازش و آشـتى برقرار کرد, و گاه نظرى را برگزيد و نظرى ديگر را باطل دانست .
چنين بود که هـر يک از تابعين داراى مذهب و ديدگاه خاص خود شد و در هرسرزمينى پيشوايى فقهى ظهور کـرد مـانـنـد سعيدبن مسيب و سالم بن عبداللّه بن عمر در مدينه ,عطاءبن رباح در مکه , ابراهيم نخعى و شعبى در کوفه ((1083)) .
تابعين در بسيارى از مسائل فقهى با يکديگر اختلاف کردند و اين اختلاف به عواملى چون آگاهى يافتن برخى به حديث در برابر آگاهى نيافتن برخى ديگر برمى گشت .
از نمونه هاى اين اختلاف نظرهاى فقهى است :
1 ـ حديث (قلتين ): از عبداللّه بن عمر نقل شده است : رسول خدا(ص ) فرمود: (اذا کان الماءقلتين لم يحمل الخبث ) و در حديث ديگرى (لم ينجس ) آمده است ((1084)) .
ايـن حـديـثـى صـحيح است که به طرق فراوانى روايت شده است , اما در دوران سعيدبن مسيب وزهـرى آشـکار نبود لذااين دو بدان عمل نکردند, در حالى که ديگر تابعينى که اين حديث به آنان رسيده بود بدان عمل کردند .
همين مسأله در اختلاف پيشوايان مجتهدى که پس از تابعين آمدند تـاثـيـرى بسزا داشت , چه , مالکيه و حنفيه و موافقانشان بدين حديث استناد نکردند, اماشافعيه و موافقانشان بدان عمل کردند. ((1085)) 2 ـ حديث خيار مجلس حديثى صحيح است که به طرق فراوان روايت شده است و عبداللّه بن عمر و ابـورزه ((1086)) و کـسـانى ديگر از صحابه و همچنين بسيارى از تابعين بدان عمل کرده اند, اما چـنـيـن حـديثى براى فقهاى هفتگانه مدينه و معاصران آنان معلوم نبوده و بدان عمل نکرده اند.
هـمـيـن مسأله به اختلاف پيشوايان مذاهب فقهى درباره اين حديث انجاميده است :کسانى چون احـمد و شافعى و موافقانشان اين حديث را پذيرفته اند, در حالى که ابوحنيفه ومالک و موافقانشان بـدان عـمـل نـکرده اند, از اين روى که گروه اخير آشکار نبودن اين حديث براى فقهاى هفتگانه مـديـنـه و معاصرانشان را دليلى بر خدشه در حديث دانسته اند, چونان که درفصل پيشين در اين باره سخن گفته شد. ((1087))
ج ـ اختلاف ميان پيشوايان مذاهب اهل سنت به سبب تفاوت در آگاهى به حديث :
اخـتلاف نظرهاى برخاسته از اندازه آگاهى از احاديث نبوى در دوران ظهور مذاهب اهل سنت به اوج خـود رسـيـد .
ايـن مسأله , که به رغم تدوين حديث در آن عصر صورت پذيرفت , به عواملى سه گانه برمى گشت : عـامـل نـخـسـت اخـتـلاف نـظـر صـحـابـه و تابعين که خود از پراکندگى حديث ميان راويان مـخـتلف سرچشمه مى گرفت و همچنين آگاهى برخى از آنان در برابر عدم آگاهى برخى ديگر به حديث علت اختلاف فقيهانى شد که در عصر بعد آمدند, چه , اين فقيهان در بسيارى از مسائل به گـفـتـه هـاى صـحـابـه اسـتـنـاد جـسـتند, به همين دليل و از آن جا که هر کدام از گفته ها و نـظـرهـاى گـروهـى از صـحـابـه پـيـروى کـردند در اين مسائل و در مسائلى همانند آنها دچار اخـتـلاف نـظـرشـدنـد, بـلکه گاه در مسأله اى واحد بيش از يک نظريه از صحابه پيامبر به فقيه مى رسيد و درنتيجه , وى که مى خواست همه اين نظريه ها را بپذيرد آرايى متعدد و ناهمگون در آن مسأله ابـراز مى داشت .
همين نکته از راز تعدد آرايى که از امام احمد در يک مسأله نقل مى شود پرده برمى دارد.
عامل دوم : آشکار نشدن برخى از احاديث صحيح براى طبقه دوم و سوم بدان انجاميد که برخى از فـقـيـهـان اين گونه احاديث را نپذيرند, چه , آنان آشکار نبودن حديث در دوران تابعين و تابعين تـابـعين را موجب ضعف و خدشه در آن مى دانستند, چونان که در حديث (قلتين ) وخيار مجلس بدين نکته اشاره رفت .
عامل سوم : برخى احاديث صحيح را تنها برخى از راويان مى دانستند, زيرا, آنها را فقط يک يا اندک شمارى راوى ثقه از يک يا معدودى راوى ثقه ديگر نقل کرده بودند و انگيزه اى نيزبراى گسترش ايـن گـونه احاديث ميان مردم و رواج آنها ميان فقهاى همه سرزمينها وجودنداشت و در نتيجه , بـرخى از فقيهان از آن آگاه مى شدند و برخى در سرزمينى ديگر از آن بى اطلاع مى ماندند .
همين سبب مى شد فقيهى که حديث به او رسيده است بدان عمل کند و دربرابر, فقيهى که حديث به او نرسيده است به راى خود اجتهاد کند يا در پى اجتهاد و نظر کسى ديگر رود .
گاه همين اجتهاد يا پـيـروى به نظريه هاى خلاف آن حديث مى انجاميد و مجتهدى که چنين نظرى را اختيار کرده بر نـظـر خـود مـى ماند و پيروانى هم مى يافت و بتدريج اين نظريه مخالف سنت رواج مى يافت تا آن انـدازه کـه اگـر بعدها و بويژه پس از جمع و تدوين سنت , ازمضمون آن حديث که مخالف نظريه آنـهـاسـت آگـاه مـى شـدند بدان عمل نمى کردند, بر اين گمان که مخالفت پيشوايان فقهى در گـذشـتـه بـا اين حديث به سبب آگاهى آنان از دليلى ناسخ يابه سبب دست يافتن آنها به نقطه ضعفى در حديث بوده که عمل نکردن بدان را ايجاب مى کرده است .
به همين دليل نسلهاى بعد بر هـمـان نـظـريـه مى ماندند و اختلاف ميان آنان وکسانى که از حديث آگاهى يافته بودند و بدان تـمسک مى ورزيدند پايدار مى شد .
البته همين خود نوعى تعصب نسبت به نظريات خود است , زيرا سـزاوار و زيبنده نيست که احتمال وجوددليل ناسخ يا وجود علتى براى خدشه در حديث و ضعف آن , که از حسن ظن به کسانى که به حديث عمل نکرده اند مايه مى گرفت , سبب ترک سنت رسول خدا شود.
گـاهـى عـمـل نـکردن به حديث برخاسته از آگاهى نداشتن بدان است , و اين ادعا که پيشوايان بـه هـمـه احـاديـث صـادر از پـيامبر آگاهى داشتند ادعايى نادرست است , به همين دليل به اين سـخن ابوالحسن کرخى حنفى مذهب انتقاد شده است که : (هر دليلى نقلى (روايتى ) که برخلاف نـظـرابـوحـنـيفه و يارانش نقل شده باشد يا منسوخ است و يا مؤول ) ((1088)) , چه , کرخى با اين ادعـانـظـريـاتـى را کـه از ابوحنيفه و شاگردانش نقل مى شود در جايگاهى برتر از سنت پيامبر و حـاکـم بـر آن قرار داده است .
افزون بر اين , چنين ادعايى با گرايش خود پيشوايان مذاهب فقهى درتـعـارض اسـت , چـه , بـراى نـمـونـه از ابوحنيفه نقل مى شود که : به واسطه کتاب خدا گفته مراواگذاريد .
گفتند: اگر روايتى از رسول خدا باشد چطور؟
گفت : به واسطه گفته رسول خدا گـفـتـه مـرا واگذاريد .
گفتند: اگر گفته اى از اصحاب پيامبر خدا باشد؟
گفت : گفته مرا به واسطه گفته اصحاب پيامبر خدا واگذاريد. ((1089)) شـافـعى نيز مى گويد: اگر حديث صحيحى برخلاف گفته من برسد گفته مرا به ديوار بکوبيد.
واگـر دلـيـل را ديـديـد کـه بـر کـنـاره راهـى افـتـاده اسـت هـمان را برگيريد که گفته من نـيـزهـسـت ((1090)).
عـبـداللّه بـن احـمـد از قـول پـدرش مى گويد: شافعى به ما گفت : اگر حـديـث صـحيحى از پيامبر به شما برسد به من هم بگوييد تا بدان گروم ((1091)).
امام احمد نيز گويد:بهترين ويژگى شافعى از ديدگاه من آن بود که اگر حديثى مى شنيد که تا آن زمان از آن آگاهى نداشت بدان عمل مى کرد و گفته خود را وامى گذاشت ((1092)) .
اختلاف نظرى فقهى برخاسته از تفاوت در آگاهى به حديث
دربـاره حکم بيع با شرط اختلاف کرده اند .
در اين باره از عبدالوارث بن سعيد روايت شده است که گفت : به مکه درآمدم و در آن جا ابوحنيفه را ديدم .
به او گفتم : نظر تو درباره کسى که چيزى را مشروط فروخته است چيست ؟
گفت : هم بيع باطل است و هم شرط .
پس نزد ابن ابى ليلا رفتم و در ايـن بـاره از او پـرسـيـدم .
گفت : بيع جايز و شرط باطل است .
سپس نزد ابن شبرمه رفتم و در اين باره از او پرسيدم .
گفت : بيع و شرط هر دو, جايز است .
با خود گفتم : سبحان اللّه ! سه فقيه از فقهاى عراق در يک مسأله نظرى واحد ندارند! بـديـن سـبـب , نـزد ابوحنيفه بازگشتم و او را از آنچه دو فقيه ديگر گفته بودند آگاه کردم .
او گـفت :من نمى دانم آن دو به تو چه گفته اند .
همين اندازه مى دانم که عمروبن شعيب به نقل از پـدرش واو از جدش برايم روايت کرد و گفت : رسول خدا از بيع و شرط نهى فرمود .
بنابراين , هم بيع وهم شرط باطل است .
نـزد ابـن ابى ليلا برگشتم و او را نيز از آنچه آن دو فقيه ديگر گفته بودند آگاهانيدم .
او گفت : من نمى دانم آن دو برايت چه گفته اند, هشام , به نقل از عروه , از پدرش , از عايشه برايم روايت کرد که گفت : رسول خدا(ص ) مرا فرمان داد که بريره ((1093)) را بخرم .
[او را خريدم و] آن حضرت او را آزاد کرد .
پس بيع جايز و شرط باطل است .
سـپـس نـزد ابـن شبرمه بازگشتم و او او را از آنچه دو فقيه ديگر اظهار کرده بودند آگاهانيدم .
اوگفت : من نمى دانم آن دو با تو چه گفته اند .
سعد بن کرام از محارب بن دثار از جابر برايم روايت کـرده اسـت کـه گـفـت بـه پـيـامـبـر شـتـرى فـروخـتـم و رسـاندن بارم بر آن تا خانه را با او شرطکردم ((1094)).
بنابراين بيع جايز و شرط هم جايز است .
بـه هـمـيـن تـرتـيـب , مـمـکـن اسـت در يـک مـوضوع چند حديث رسيده باشد که در ظاهر با يـکـديـگرمتعارض مى نمايد, و با اين حال , فقيهان از همه آنها آگاهى نيافته اند, بلکه برخى بدانها آگـاه شـده و بـرخـى ديـگـر بـدانها دست نيافته اند و بدين سان هر کس به حديث يا احاديثى که مـى دانـسته و بدانها دست يافته عمل کرده است و در نتيجه اختلاف نظرى ميان آنان پديد آمده و همين اختلاف به نسلهاى بعد و به ميان پيروان کشيده شده است , بى آن که به اين روايات مراجعه کـنـنـدو موضوع و مورد هر يک از آنها را بررسى کنند تا در نتيجه تعارضى که در ظاهر ميان آنها به نظر مى رسد از ميان برود. ((1095))
گفتار دوم : اختلاف در فهم مقصود حديث
در بخش نخست کتاب گفتيم که تفاوت نصوص کتاب و سنت در دلالت از عوامل اساسى اختلاف فقيهان در فهم مقصود آنها و در نتيجه در احکام شرعى بوده است .
اينک برخى از مسائل اختلافى برخاسته از اختلاف نظر در مقصود حديث را يادآورمى شويم , چه , در کـنـار عواملى که به نحوه دلالت الفاظ برمى گردد عوامل شخصى ديگرى نيز,از قبيل تفاوت در استعداد و درک , جايگاه علمى و نزديکى يا دورى با رسول خدا و عصر اووجود داشته است .
افـزون بـر اين , بحث ما در بخش نخست تنها پيرامون (اقوال ) بود, اما بحث درباره تفاوت برداشت هم شامل اقوال پيامبر مى شود و هم شامل افعال و تقريرهاى آن حضرت .
نمونه هايى از اختلاف نظرهاى فقهى صحابه
به سبب تفاوت در فهم مقصود قول يا فعل پيامبر از عـبـداللّه بـن عـمـر روايـت شـده است که پيامبر فرمود: (الميت يعذب فى قبره ببکاء اهلى بما يـنـح عـليه ) ((1096)) اما زمانى که عايشه اين سخن را شنيد ابن عمر را متهم ساخت که گرفتار تـوهـم شـده و مقصود رسول خدا را نفهميده است , چه , پيامبر از جايى گذر کرد که بستگان يک زن يـهـودى در مـرگ او مـى گريستند .
اين جا بود که فرمود: آنان بر او مى گريند و او در قبرش درعـذاب اسـت .
امـا ابـن عـمـر گـمـان کـرده عذاب آن زن معلول گريستن ديگران بر اوست .
اوهـمـچـنـيـن گـمـان کرده اين حکم عام است و هر مرده اى را که بستگانش بر او گريه کنند دربرمى گيرد. ((1097)) زمانى که رسول خدا براى پاکسازى دولت نوپاى اسلامى از فتنه بنى قريظه ياران خود را به حرکت بـه سوى محله آنان فرمان داد, فرمود: (لايصلين احلکم العصر الافى بنى قريظه ). ((1098)) سپس خـود با سه هزار تن از اصحابش به طرف بنى قريظه شتافت .
گروهى ازآنان زمانى وقت نماز عصر را درک کـردنـد کـه هـنـوز به محله بنى قريظه نرسيده و در راه بودند.اينان نماز را در همان راه خواندند, چه برداشتشان از سخن پيامبر اين بود که يک امتحان است و هدف وى تشويق به شتافتن مردم بدان پيکار بوده است .
اما گروهى ديگر از نماز خواندن درراه خوددارى ورزيدند و نماز خود را کـه وقتش هم سپرى شده بود در محله بنى قريظه خواندند, چرا که در برداشت آنها نهى پيامبر يـک نهى حقيقى بود و آنان به طور قطع از اين که جز در محله بنى قريظه نماز بخوانند نهى شده بـودنـد .
آنچه هر يک از اين دو گروه کرده بودندبه پيامبر رسيد و آن حضرت بر هيچ کدام خرده نگرفت و اين خود به معناى به رسميت شناختن اجتهاد هر کدام از آنها بود. ((1099)) رسول خدا زمانى متعه را مجاز اعلام کرد و پس از چندى از آن نهى فرمود .
از على بن ابى طالب (ع ) روايت شده است که پيامبر در ماجراى خيبر از متعه و از خوردن گوشت اهلى نهى کرد. ((1100)) هـمچنين از سلمة بن اکوع روايت شده است که رسول خدا در سال نبرداوطاس به مدت سه روز متعه را مجاز اعلام داشت .
ـ مسلم اين حديث را روايت کرده است .
نکاح متعه آن است که مرد زنى را براى مدتى به عقد خود درآورد .
اين کار زمانى مجاز بود وبعدها نـسـخ شد .
رواياتى حاکى از اين نيز وجود دارد که متعه پس از نهى دوباره مباح اعلام شدو سپس اين اباحه هم نسخ گرديد. ((1101)) بـنابر روايت نخست , حديث حاکى از نهى نکاح متعه در جريان خيبر است , بدين ترتيب که پيش از آن در سـال فتح مکه دليلى بر مباح بودن آن آمده و سپس در جريان خيبر مورد نهى قرار گرفته است ((1102)) .
ابـن عباس از مجموع اين روايات چنين فهميده که رخصت نکاح متعه يک ضرورت و نهى ازآن نه به معناى نسخ بلکه معناى انقضاى آن ضرورت بوده است و بنابراين , حکم اباحه برجاى باقى است .
امـا اکـثـريـت صـحـابـه چـنـيـن برداشت کرده اند که آن رخصت اباحه , و نهى نيز نسخ آن بوده است .
گفته شده که ابن عباس بعدها به نظر اکثريت روى آورد. ((1103)) پـيـامـبـر در جيان عمرة الوداع به هنگام بازگشت از عرفات در وادى ابطح ((1104)) توقف کرد وهمچنين در طواف خود هروله کرد.
بـرهـمـين اساس اختلاف کرده اند که آيا انجام اين دو کار از مناسک حج است يا نه : ابوهريره وابن عمر اين دو کار پيامبر را از مناسک حج دانستند, اما ابن عباس و عايشه بر اين نظر بودندکه اين دو کار از مناسک و افعال حج نيست , پيامبر هدفى از فرود آمدن در ابطح نداشته وهروله کردن نيز به مـنـظـور اظـهـار قدرت و چابکى و در پاسخ اين سخن مشرکان صورت پذيرفته که گفته بودند: سختى يثرب مسلمانان را ناتوان کرده است ((1105)) .
نمونه هايى از اختلاف نظر فقيهان به سبب تفاوت در برداشت از حديث
فقيهان در فهم مقصود پاره اى از احاديث اختلاف نظر يافته اند و همين آنان را به اختلاف دربرخى از مسائل فقهى کشانده است که از آن جمله است : در ايـن کـه آيـا نـمـاز جـمـعـه بـا کـمتر از چهل نفر منعقد مى شود يا نه اختلاف کرده اند .
سبب ايـن اخـتـلاف هم روايت عبدالرحمن بن کعب مالک از پدرش مى باشد که گفت : اولين کسى که پـيـش از آمـدن پـيامبر به مدينه در (هزم النبيت ), از حره بنى بياضه , براى ما نماز جمعه برگزار کـرداسـعـدبـن زراره بـود کـه در (نـقيع خضمات ) [نام جايى است در حومه مدينه ] نماز خواند.
گفتم :در آن روز چند تن بوديد؟
گفت : چهل مرد. ((1106)) فقيهان در فهم مقصود از (چهل مرد) اختلاف کرده اند: شـافـعـى و اصحابش و همچنين امام احمد ـ بنابر يکى از دو روايت اوـ بر اين نظر شده اند که نماز جمعه به کمتر از چهل نفر منعقد نمى شود .
نووى مى گويد: اصـحـاب مـا بـه احـاديـثـى اسـتـدلال کرده اند که همه ضعيف است و پذيرفتنى ترين چيزى که بـدان اسـتـدلال مـى شـود هـمان است که بيهقى و ديگر اصحاب به نقل از عبدالرحمن بن کعب بدان استناد جسته اند. ((1107)) چـگـونـگـى اسـتـدلال از ايـن قـرار اسـت : امـت بـر اين اجماع کرده اند که در نماز جمعه شرط تـعدادنمازگزاران وجود دارد, و از ديگر سوى اصل [در تکليف ظهر جمعه ] همان نماز ظهر است وبنابراين نماز جمعه در اين روز صحيح نيست مگر به شمارى از نمازگزاران که به دليل ثابت شده اسـت .
ايـن در حـالـى اسـت کـه جواز نماز جمعه به چهل تن به دليل ثابت شده و بنابراين نمازبه عددى کمتر از اين جايز نيست مگر آن که دليل صحيحى در اين باره برسد .
افزون بر اين ثابت شده که پيامبر فرمود: (صلوا کما رايتمونى اصلى ), و اين در حالى است که خواندن نمازجمعه با کمتر از چهل تن از سوى آن حضرت ثابت نشده است .
اما اکثريت نظرى مخالف اين اختيار کرده و گفته اند: از اين حديث دلالت بر شرط بودن چهل تن در نماز جمعه فهميده نمى شود, زيرا اين تنها يک واقعه مشخص است , چه , آن سان که طبرانى به نقل از ابن عباس آورده نماز جمعه در دوران قبل از هجرت و زمانى که پيامبر هنوزدر مکه بود بر آن حضرت واجب شده , اما در آن شهر به دليل مزاحمت کافران اقامه نمازجمعه برايش امکان پذير نگشته است .
اما پس از آن که کسانى به مدينه هجرت کرده اند پيامبربراى آنان نامه نوشته و دستور برپا کردن نماز جمعه به آنان داده است .
آنها نيز نماز را برپاکرده اند و چنين اتفاق افتاده که در آن روز شـمارشان چهل تن بوده است .
و در علم اصول ثابت شده است که براى يک امر کلى و عمومى نمى توان به وقايع جزئى استدلال کرد.
البته اين اکثريت خود نيز بر شماره معينى براى حداقل نمازگزاران جمعه همراى نشده وبرحسب اجـتـهـاد خود با يکديگر اختلاف ورزيده اند تا آن جا که حافظ عسقلانى در فتح البارى مى گويد: آراى اختلافى در اين مسأله به پانزده راى رسيده است .
بـه هر روى , واقعيت آن است که در هيچ حديثى تعيين شمارى مخصوص براى نمازگزاران ثابت نشده است ((1108)) .
فـقـيهان در اين که مقوصد از واژه (اغلاق ) در حديث (لاطلاق و لاعتاق فى اغلاق ) ـ و درروايتى ديگر (غلاق ) ـ چيست اختلاف کرده اند.
گـروهـى با اين تفسير که مقصود از اغلاق غضب است گفته اند: طلاق در حالت غضب اثرندارد.
گـروهـى ديـگـر با اين برداشت که مقصود از اغلاق اکراه است گفته اند طلاق از روى اکراه واقع نمى شود .
ابن قيم مى گويد: در تـفـسـير اغلاق اختلاف شده است : اهل حجاز آن را به معناى اکراه دانسته اند و فقهاى عراق به مـعـنـاى غـضـب , گروهى هم گفته اند اغلاق سه طلاقه کردن در يک مجلس است و گويا آن که چنين طلاقى جارى کرده با آوردن سه طلاق در يک مجلس در رجوع به آن زن را بر روى خود بسته است ((1109)) .
مـسـروق , شـافعى , امام احمد, ابوداوود و قاضى اسماعيل از کسانى اند که اغلاق را به غضب تفسير کرده اند و مالکيه , شعيه اماميه ((1110)) و برخى ديگر به معناى اکراه دانسته اند.
روشـن است که حکم اکراه با حکم غضب تفاوت دارد, چه , از ديدگاه اکثريت طلاق با وجوداکراه اثر ندارد, اما از ديدگاه حنفيه طلاق با وجود اکراه هم واقع مى شود, و اين در حالى است که غضب داراى مراتبى متفاوت و به همين ترتيب احکامى متفاوت است , چونان که ابن قيم آن را به سه نوع ذيل تقسيم مى کند: الف ـ اين که مبادى و مقدمات غضب براى انسان حاصل شده باشد, به گونه اى که عقل و ذهن او ديـگـرگـون نـشده باشد و بداند که چه مى گويد .
در چنين فرضى هيچ اشکالى در وقوع طلاق وصحت عقود شخص نيست , بويژه هنگامى که پس از تامل و انديشيدن اين کار را انجام دهد.
ب ـ ايـن کـه خـشـم او بـه آخـريـن حـد خود رسيده و درهاى دانستن و تصميم گرفتن را بر او بـسـتـه باشد, و بدين ترتيب نداند که چه مى گويد و چه تصميم مى گيرد .
در چنين فرضى هيچ اخـتـلافى در عدم وقوع طلاقش وجود ندارد, چه , هنگامى که خشم عقل و اراده شخص را از بين ببردديگر هيچ گفته اى از گفته هايش نافذ و موثر نيست .
ج ـ ايـن که شخص در وضعى ميانه باشد, يعنى از مقدمات و مبادى خشم و غضب گذشته ولى به آخـريـن حد خشم نرسيده باشد, به گونه اى که همچون يک مجنون به نظر آيد .
اين صورت مورد اخـتـلاف و مـحـل تامل و نظر است .
اما ادله شرعى بر آن دلالت دارد که طلاق چنين کسى و نيز عقودى که اختيار و رضايت در آنها شرط است نافذ نيست .
فـقـيـهـان در اين مسأله اختلاف ورزيده اند که آيا شخص مى تواند زمين خود را در برابر سهمى از محصول آن اجاره دهد يا چنين اجاره دادنى جايز نيست .
علت اين اختلاف هم تفاوت دربرداشت از حـديـثـى است که عبداللّه بن عمر آن را روايت کرده و در آن مى گويد: (ان النبى عامل اهل خيبر بشطر ما يخرج من ثمر او زرع ). ((1111)) در روايت ديگرى است که آنان از پيامبر خواستند در آن سرزمين برجايشان گذارد و دربرابر, آنان خود زحمت کار کردن بر اراضى آن را پذيرا شوند و نيمى از محصولات را ببرند.پيامبر خدا در برابر ايـن خـواسته فرمود: شما را تا زمانى که خود بخواهيم در آن جا باقى مى گذاريم .
آنان پس از اين توافق در خيبر ماندند تا زمانى که عمر آنها را از آن جا راند.
در حديث مسلم است که پيامبر خدا نخلستانها و اراضى خيبر را به يهوديان واگذارد مشروطبر آن که با اموال خود بر اين زمينها کار کنند و نصف محصولات را بردارند. ((1112)) از مجموعه احاديثى که در اين باره آمده چند برداشت شده است : الـف ـ جواز اين معامله (به عنوان مزارعه ), به استناد ظاهر حديث .
اين ديدگاهى است که ابن ابى لـيـلا, ابـويـوسـف , محمد, همه فقهاى کوفه ـ به استنثناى ابوحنيفه ـ زفر, فقيهان اهل حديث ,و همچنين ظاهريه آن را اختيار کرده اند و در ميان صحابه نظر ابوبکر, عمر, على بن ابى طالب (ع ) نيز هست ((1113)) .
ايـن گـروه از ظـاهـر حـديـث چـنـيـن برداشت کرده اند که مساقات و مزارعه , ((1114)) چه به انضمام هم و چه جدا از هم , جايز است ((1115)) .
ب ـ مـنـع از کـرايـه دادن زمـيـن در بـرابـر سـهـمـى از محصولات آن .
اين ديدگاهى است که اکـثـريـت بـدان گرويده و گفته اند: مساقات و مزارعه همانند اجاره تنها در صورت معلوم بودن مـدت صـحـيح است .
آنان از عبارت (تا زمانى که ما بخواهيم ) چنين برداشت کرده اند که مقصود ازآن مدت قرارداد است ((1116)) و بنابراين مدت مجهول نبوده است .
اينان گفته اند: حديث بر جواز مزارعه دلالتى ندارد, زيرا مزارعه اجاره دادن زمين در برابرسهمى از محصولى است که فعلا نيست و اگر هم باشد مجهول است ((1117)) .
ج ـ گـروهـى ديـگـر هـمـانـنـد ابـوحـنـيفه برآنند که آنچه در اين حديث ذکر شده يک معامله حـقـيـقـى نبوده , بلکه تنها يک مزارعه صورى بوده است , چرا که زمين خيبر به عنوان غنيمت به مـلـکـيـت درآمـد و يهوديان نيز همه برده مسلمانان شدند .
به ديگر سخن اموالى که در اين غزوه نـصـيـب مسلمانان شد همه ملک پيامبر بود چرا که سرزمين خيبر از اراضى (مفتوح عنوه ) است .
بـديـن تـرتـيـب پـيامبر که خود مالک آن اراضى بوده آنها را در اختيار يهوديان گذاشته تا از آنها بهره جويند, نه آن که يک معامله حقيقى در کار بوده باشد.
ابـن دقـيـق مـى گـويـد: ايـن ديـدگـاه مـتـوقف بر اثبات اين مسأله است که يهوديان خيبر به بردگى درآمدند, چه , اين گونه نيست که به صرف استيلا يافتن مسلمانان بر کسانى , بويژه افراد بالغ ,آنها به بردگى درآيند. ((1118)) د ـ ايـن کـه مـزارعـه بـه تـبـع مـسـاقات صحيح است .
اين ديدگاهى است که شافعى و پيروان وموافقانش آن را برگزيده اند.
اينان از حديث چنين برداشت کرده اند که معامله اى که صورت پذيرفته يک مساقات برنخلهاى آن سـرزمين بوده و زمينى هم که بدون محصول است و در فاصله درختان قرار دارداندک بوده و به همين سبب به تبع مساقات مشمول مزارعه واقع شده است ((1119)) .
ابن تيميه و همچنين ابن قيم ديدگاه نخست را برگزيده اند.
الـف ـ خـلاصـه نـظـر ابـن تيميه در اين باب چنين است : کسانى که گفته اند مضاربه , مساقات ومـزارعه برخلاف قياس و قاعده است گمان برده اند اين عقود از جنس اجاره است , زيرااين عقود هـمانند اجازه عملى در برابر عوض هستند .
از ديگر سوى شرط اجاره علم به عوض ومعوض است .
بـديـن سـان , از آن جا که ديده اند حصول عمل در اين عقود و همچنين مقدار سودمعين و معلوم نـيـسـت گفته اند: اين عقود مخالف قياس هستند .
اين نوعى اشتباه از ناحيه آنهاست , چرا که اين عقود از جنس مشارکتها هستند و نه از جنس معاوضهاى خاصى که علم به عوضين شرط آنهاست , و اين نيز روشن است که جنس مشارکتها چيزى جداى از جنس معاوضه هاست .
ابن تيميه نظر خود را چنين توضيح مى دهد: عملى که به هدف به دست آوردن مال صورت مى گيرد بر سه گونه است :
1 ـ آن کـه عـمـل , مـقـصـود, مـعـلـوم و تسليم آن مقدور باشد .
چنين عملى موضوع اجاره لازم قرارمى گيرد.
2 ـ ايـن کـه عـمـل مـقـصـود بـاشـد, ولـى مجهول يا مشتمل بر غرر باشد .
چنين عملى موضوع جعاله است .
3 ـ ايـن کـه عـمـل مـقـصود نباشد بلکه مال مقصود [و موضوع اصلى قرارداد] باشد .
اين مضاربه ومـضاربه نوعى شرکت است که در آن يکى از بدنش و ديگرى از مالش نفع مى برد و سودى هم که خـداونـد نـصـيـب کـند به طور مشاع ميان آنان تقسيم مى شود .
به همين دليل جايز نيست يکى ازطـرفـيـن سـودى از پـيـش تـعيين شده براى خود قرار دهد, چه , اين کار صفت عدالتى را که درشرکت واجب و لازم است و به موجب آن بايد طرفين به يک اندازه در سود و زيان شريک باشند از بـيـن مـى برد .
در يک مضاربه صحيح اگر سودى فراهم آيد هر دو در آن شريکند و اگرسودى حـاصل نيايد هر دو در بى بهره ماندن از سود شريکند .
در مزارعه نيز چنين است : اگرمحصولى به دسـت آيـد هر دو در آن شريک هستند و اگر محصولى به دست نيايد هر دو در اين محروم ماندن شريک همند .
اين در اجاره به عدالت نزديکتر و از ستم دورتر است و اصل درهمه عقود هم همين عدالت است ((1120)) .
ب ـ ابـن قيم نيز بمانند ابن تيميه از جواز مزارعه و مساقات , چه به انضمام هم و چه جداى ازهم , دفاع مى کند, و مى گويد: داسـتـان خـيـبـر دلـيـلـى اسـت بـر جـواز مـسـاقات و مزارعه به جزئى از عايدات يعنى ميوه يا محصول زراعتى , زيرا پيامبر با ساکنان خيبر بر چنين مبنايى قرارداد بست و تا پايان حيات خود نيز آن را محترم بداشت و هرگز باطل نشد و در دوران خلفاى راشدين هم ادامه يافت .
الـبـتـه ايـن قـرارداد بـه هـيـچ وجـه از بـاب اجـاره نيست , بلکه از باب شرکت و درست همانند مـضـاربـه اسـت و بـنـابراين , هر که مضاربه را حلال و اين را حرام دانسته ميان دو پديده متماثل تفاوت نهاده است ((1121)) .
بـه نـظـر نـگـارنـده ديـدگـاه ايـن دو فـقـيـه بـزرگ مـبـنـى بر اين که مزارعه از باب شرکت مى باشدديدگاهى درست است و بايد آن را پذيرفت , چه , مزارعه به معناى مشارکت صاحب زمين بـه زمـين خود يا به زمين همراه با بذر, و مشارکت طرف ديگر به عمل خود يا به عمل و بذر است وهر دو در سود و زيان شريک هستند, و شرکت هم معنايى جز اين ندارد.
افزون بر اين , در اين معامله بيش از اجاره عدالت تحقق مى يابد, زيرا در اين فرض که کسى زمينى را بـراى کـشـت و زرع در آن اجـاره کند چنانچه محصول او به سبب آفتى آسمانى از بين برود او هـمچنان متعهد است که اجرت را به صاحب زمين بپردازد .
بدين ترتيب , در فرض چنين اجاره اى مـستاجر زمين افزون بر تحمل خسارت طبيعى متعهد به مقتضاى عقد نيز هست ,در حالى که در شرکت چنين چيزى وجود ندارد و هر دو طرف در سود و زيان شريک هستند.
فـقيهان در قطع دست کسى که عاريه را انکار کند و اجراى کيفر سرقت درباره او اختلاف دارند و عـلـت ايـن اخـتـلاف هم تفاوت برداشت از حديث عبداللّه بن عمر است که مى گويد يکى از زنان مـخـزومـى کـالا بـه عـاريـه مـى گـرفت و آن را انکار مى کرد و رسول خدا فرمان داد دست او را ببرند. ((1122)) بـه اسـتـنـاد ايـن حـديث امام احمد, اسحاق , زفر, ظاهريه و همچنين خوارج بر اين نظر شده اند کـه دسـت مـنـکر عاريه بريده مى شود, زيرا به موجب حديث پيشگفته انکار نوعى سرقت است .
اما اکـثـريت بر آن شده اند که بريدن دست منکر عاريه واجب نيست .
علت اين اختلاف نظر هم تفاوت بـرداشـت از حـديث است : هر کس از حديث چنين برداشت کرده که فرمان پيامبر مبنى بر بريدن دسـت آن زن به سبب انکار عاريه از سوى او بوده گفته است دست منکر عاريه بريده مى شود, اما هـر کس چيزى جز اين از حديث برداشت کرده گفته است : پيامبر بدان دليل دستور بريدن دست آن زن را صـادر فـرمـوده که وى در کنار انکار آنچه عاريه کرده به سرقت هم دست زده است , چه بـرخى از روايات از اين سخن به ميان مى آوردکه آن زن سرقت کرد و پيامبر فرمان داد دست او را بـه سـبـب سـرقـت بـبـرند, براى نمونه درروايت عايشه است که زنى از بنى مخزوم کالا به عاريه مـى سـتاند و انکار مى کرد .
پيامبر فرمان داد دست او را قطع کنند .
پس از اين حکم خانواده آن زن نـزد اسـامـه بـن زيـد آمدند و با او دراين باره سخن گفتند و او نيز با پيامبر سخن گفت .
اما آن حضرت فرمود: اى اسامه نبينم که درحدى از حدود الهى وساطت کنى ! سپس به خطبه برخاست و فـرمـود: پـيـشـيـنـيـان شـمـا را هـمـيـن نابود کرد که اگر صاحب نامى سرقت مى کرد او را وامى گذاشتند و اگر انسانى ضعيف دزدى مى کرد دست او را مى بريدند .
سوگند به آن که جانم در دست اوست اگر فاطمه دختر محمدبود دستش قطع مى شد .
سپس دست آن زن مخزومى را بريدند. ((1123))
گفتار سوم : اختلاف درباره تعارض و شيوه دفع آن
سـنـت پـيامبر(ص ) دريايى پهناور است که به ساحل آن نتوان رسيد, چه , سنت عبارت است ازهر قـول , فـعل يا تقريرى که در طول بيست و سه سال دوران بعثت از پيامبر صادر شده است درطى ايـن دوران طولانى مناسبتهاى مختلفى پيش آمده و مصالحى گوناگون در کار بود که هرکدام حـکـم خاص خود را مى طلبيده است .. .
بدين علت گاه در يک مسأله دو حديث مى رسدکه با هم مـتـعارض مى نمايند و يکى در مناسبتى و ديگرى در مناسبتى ديگر گفته شده که درظاهر با آن قـبـلى تفاوت داشته است .
يا آن که يکى به واسطه مصلحتى بوده که در آن زمان وجود داشته , اما بـعدها از ميان رفته و مصلحتى ديگر جايگزين آن شده است که خود حکمى ديگر جز حکم نخست را مـى طـلـبـيده و بدين سان آن حکم نخستين نسخ مى شده است .
پس ازچندى اين مناسبتها و مـصـلـحـتها از ياد مى رفته , يا تاريخ آنها و تقدم و تاخر آنها مجهول مى مانده , و يا يکى به فقيهى و ديگرى به فقيهى ديگر مى رسيده و از همين جا اختلاف نظر دريک مسأله برمى خاسته است .
تعارض
تعارض در لغت به معناى تمانع و معارضه به معناى ممانعت بر سبيل تقابل است ((1124)) .
اما در اصطلاح عبارت است از آن که يکى از دو دليل ظنى در محل واحد و در زمان واحد به ظاهر خود ثبوت چيزى , و دليل ظنى ديگر به ظاهر خود ((1125)) نفى آن را اقتضاکند.
بـنـابـرايـن مـيـان دو دلـيـل قـطعى تعارض صورت نمى پذيرد, چرا که وقوع دو متنافى ممتنع است ,ميان دو دليل که يکى ظنى و ديگرى قطعى است نيز تعارضى صورت نمى گيرد, زيرا چنين دودلـيـلـى از نـظـر قـوت و اعـتبار در يک پايه نيستند .
همچنين ميان دو دليل ظنى در واقع و نـفـس الامـر تـعـارضـى وجـود نـدارد, چـه ايـن کـه در واقـع و نـفـس الامـر ميان ادله شرعى تعارضى نيست ((1126)) و تنها در ديد ما تعارض وجود دارد .
ميان دو دليل که يکى مقتضى حلال بـودن زن و ديگرى مقتضى حرمت مادر اوست نيز تعارضى وجود ندارد, چرا که محل و موضوع دو حـکم يکى نيست .
سرانجام , ميان دو دليل که يکى مقتضى حلال بودن بهره بردن از زن درهنگام طـهـر و ديگرى مقتضى حرام بودن بهره بردن از او در هنگام حيض است تعارض وجودندارد, چه اين که زمان دو حکم يکى نيست .
دفع تعارض
فـقـيـهـان دربـاره دفـع تـعـارض مـيـان احـاديـث مـتـفـاوتـى که در يک مساءله رسيده است ديـدگـاهـهـاى مختلفى دارند, و به همين دليل اين موضوع يکى از مهمترين عوامل اختلافهاى فقهى به شمارمى رود.
بـا وجـود ايـن , مـبـانـى عـمـومـى مـشترکى نيز وجود دارد که همه فقيهان و اصوليين بر عمل کردن بدانها در دفع تعارض اتفاق نظر دارند .
اين اصول عبارتند از:
1 ـ تا جايى که امکان داشته باشد بايد براى سازگار کردن و همخوان ساختن احاديث و عمل به هر دو تلاش کرد.
2 ـ اگر سازگار کردن و جمع ميان دو حديث به هيچ وجه امکان پذير نباشد و در عين حال تاريخ آنـهـا مـعـلوم باشد حديث دوم ناسخ حديث نخست است , آن گونه که چنين وضعى ميان حديث مجاز بودن متعه و منع از آن وجود دارد, چه , فقهاى عامه بر نسخ متعه اتفاق نظر دارند,بدين دليل که حديث نهى پس از حديث اباحه صادر شده است , چنان که پيشتر در اين باره سخن گفتيم .
3 ـ اگر نه جمع ميان دو دليل امکان داشته و نه تاريخ آنها معلوم باشد بايد براى ترجيح يکى ازآنها بر ديگرى به سراغ دلايل ديگر رفت .
مرجحات
تـرجـيـح در لغت عبارت است از برترى دادن چيزى [بر چيز ديگر] .
اما در اصطلاح عبارت است از بـيـان رجـحان و برترى يکى از دو روايت متعارض بر ديگرى و مقدم داشتن دليل راجح بر مرجوح ديـدگـاه جمهور فقيهان همين است , چه اين که دليل مرجوح در برابر راجح اساسا دليل نيست و بنابراين , واگذاردن آن نيز واگذاردن يک دليل نخواهد بود.
افـزون بـر ايـن , به کمک مرجحهايى که مطرح است مى توان از تعارض ميان دو دليل رهايى يافت بـاضـافه , صحابه و سلف بر تقديم برخى از ادله ظنى بر برخى ديگر, در صورت همراه شدن يکى از آنها با قرينه اى که آن را تقويت مى کند, اتفاق نظر دارند, چنان که خبر عايشه مبنى بر لزوم التقاى خـتـانـين براى واجب شدن غسل بر خبر حاکى از اين که تنها با انزال غسل واجب مى شود ترجيح داده و مقدم داشته اند. ((1127)) بـرخـى گـفـتـه انـد: در تـعارض آنچه واجب است تخيير يا توقف مى باشد نه ترجيح يکى از ادله بـرديگرى , چرا که خداوند در آيه : (فاعتبروا يا اولى الابصار), ما را به اعتبار و تامل فرمان مى دهد و عـمـل به مرجوح همان اعتبار است افزون بر اين , پيامبر(ص ) فرمود: (نحن نحکم بالظاهر), (ما به ظـواهـر حـکـم مى کنيم ), و مى دانيم حکم به مرجوح حکم به ظاهر است .
همچنين امارات ظنى بالاتر از بينه نيست و در بينه ترجيح جايى ندارد تا آن جا که حتى گواهى چهار شاهد را بر گواهى دو گواه ترجيح نمى دهند, بنابراين , مى بايست در امارات نيز چنين باشد. ((1128)) البته به دلايلى که اين گروه آورده اند چنين پاسخ داده مى شود: الـف : مـقـتـضـاى آيـه ياد شده وجوب تامل و نظر است و در آن مطلبى منافى عقيده لزوم عمل به راجح وجود ندارد.
ب ـ در پـاسـخ حـديـثـى کـه بـدان اسـتناد کرده اند گفته مى شود: طرف مرجوح ظاهر نيست , بلکه ظاهر آن چيزى است که کفه اش بر کفه آن ديگرى بچربد, و پيداست که مرجوح در برابرراجح چنين وضعى ندارد.
ج ـ اين که در باب شهادت گواهى چهار تن بر گواهى دو گواه ترجيح داده نمى شود از آن روى است که گواهى دادن دو گواه , خود علت تامى براى حکم کردن مى باشد.
الـبـته در اين جا درصدد آن نيستم که به جزئيات وجوه ترجيح و مرجحات و بيان محدود بودن يا مـحدود نبودن آنها بپردازم , چه , اين موضوع در جاى خود در کتب اصول بررسى شده است .
آنچه در ايـن بـحـث براى ما اهميت دارد آوردن نمونه هايى از مرجحات و اشاره اى به اين نکته است که چگونه اختلاف نظر فقيهان درباره اين مرجحات اختلافهايى فقهى را در پى آورده است .
در تقسيم کلى , ترجيح گاه به اعتبار سند است , گاه به اعتبار متن و گاه به اعتبار امرى خارج .
الف ـ ترجيح به اعتبار سند
تـرجـيـح بـه اعتبار سند در هنگام تعارض ظاهرى , برحسب معيارهايى صورت مى پذيرد که ازآن جمله است :
1 ـ بـزرگـسـالـتـر بـودن راوى : از ديـدگـاه مـالـکـيـه و مـوافقانشان , اگر يکى از دو راوى از ديـگـرى بـزرگـتر باشد روايت او بر روايت ديگرى ترجيح داده مى شود, بدين اعتبار که بزرگتر اضبطاست و ثبت او از حديث دقيقتر.
مـانـنـد ايـن کـه مـالـکـيـه و مـوافـقانشان براى اثبات برتر بودن حج افراد به حديث عبداللّه بن عمراستدلال کرده اند که مى گويد: پيامبر پس از محرم شدن حج افراد گزارد. ((1129)) امـا در برابر, حنفيه و موافقانشان گفته اند: اين حديث با حديث انس در تعارض است که ازپيامبر شنيده براى حج و عمره توام با هم [حج قران ] تلبيه گفت ((1130)) .
مـالـکـيـه در مـقابل اين استدلال حنفيه گفته اند: در جريان حجة الوداع , عبداللّه بن عمر کبير و انـس کـم سـال بـود بـنـابـراين , روايت ابن عمر ترجيح دارد .
همچنين راويان ثقه از زيدبن اسلم وديـگـران روايـت کـرده انـد کـه مـردى نـزد عـبداللّه بن عمر آمد و گفت : رسول خدا براى چه حـجـى تـلبيه گفت ؟
او در پاسخ گفت : آيا در نخستين حج حضور نداشتى ؟
وى گفت : چرا, اما انـس بـن مـالـک مدعى است او نيت قران کرد .
ابن عمر پاسخ داد: [در آن زمان ] انس بر زنانى که درحـضـور او سـربـرهنه بودند گماشته مى شود و من در زير ناقه پيامبر بودم و آب دهان ناقه به من مى رسيد و صداى تلبيه پيامبر را مى شنيدم ((1131)) .
2 ـ ايـن کـه راوى شـخصا با ماجرا ارتباط داشته باشد .
روايت چنين راويى بر ديگران ترجيح دارد, زيرا, وى بيش از ديگران با آن ماجرا آشنا و نقل او درباره آن دقيقتر است .
از ايـن قبيل است که اکثريت فقيهان روايت ابورافع را بر روايت ابن عباس ترجيح داده اند.ابورافع روايت مى کند که رسول خدا در حالى که احرام نداشت ميمونه را به عقد درآورد و هم در حالى که احـرام نداشت با او عروسى کرد و من خود واسطه ميان آن دو بودم ((1132)).
اماابن عباس روايت مى کند که پيامبر در حال احرام با آن زن ازدواج کرد. ((1133)) علت ترجيح روايت ابورافع از ديدگاه اکثريت آن است که وى مستقيما با اين ماجرا سروکارداشت و بـه همين دليل نيز پذيرش روايت او سزاوارتر است .
همچنين براى اين ترجيح به حديث ميمونه , يـعنى طرف ماجرا, استناد جسته اند که گفت : رسول خدا در حالى با من ازدواج کرد که هر دو در غير حالت احرام بوديم .
گفته اند: اين حديث نيز بر حديث ابن عباس ترجيح دارد.
در بـرابـر اکـثـريـت , حـنفيه حديث ابن عباس را بدان دليل که اضبط و افقه است ترجيح داده و برهمين اساس حکم کرده اند که احرام از موانع صحت نکاح نيست .
3ـ ايـن کـه يـکـى از راويـان بـيشتر از ديگرى همدم و همنشين پيامبر باشد .
روايت چنين راويى به پذيرش سزاوارتر است و بر روايت ديگران ترجيح داده مى شود.
به همين سبب مالکيه و موافقانشان حديث عايشه و ام سلمه را که مى گويند (ان رسول اللّه (ص )ـ کـان يـصـبـح جـنـبـا مـن غـيـر احـتـلام ثم يصوم ) ((1134)) بر حديث ابوهريره ترجيح داده اند که مى گويد: (ان رسول اللّه قال : من اصبح جنبا فلا صوم له ) ((1135)) دليل چنين ترجيحى هم اين است که راويى که دوران طولانى ترى همدم و همراه رسول خدابوده بـه سـنـتـهـايـى که دوام داشته يا دوام نداشته است آگاهى بيشترى دارد .
به همين سبب است کـه چـون مـروان بـن حـکـم کـسـى را نـزد ابوهريره فرستاد تا روايتى را که از ام سلمه و عايشه نـقـل مـى شـود بـه گوش او برساند, ابوهريره از آن کس پرسيد: آيا آن دو خود اين روايت را براى توگفته اند؟
او گفت : آرى , و ابوهريره هم در پاسخ اظهار داشت : آن دوآگاهترند. ((1136)) در برابر اين گروه , شيعه اماميه به مفاد حديث ابوهريره عمل کرده و گفته اند: هـر کـس بـه طـور عـمـد و بدون عذر تا صبح بر جنابت بماند روزه او صحيح نيست و هم قضا و هم کفاره بر او واجب است ((1137)) .
از هـمـيـن قـبـيـل اسـت که اکثريت صحابه و تابعين و فقها حديث عايشه را که مى گويد: غسل بـاالـتـقـاى خـتانين ((1138)) واجب مى شود بر حديث عثمان بن عفان که مى گويد آب ريختن تـنـهـابـه آب ريـختن واجب مى گردد ترجيح داده اند, در حديث مسلم آمده است که (انما الماء مـن الـمـاء), و ايـن حـديـث بـه مـفـهـوم حصر از آن حکايت مى کند که غسل تنها به سبب انزال واجـب مـى گـردد و صرف التقاى ختانين موجب غسل نيست .
داوود ظاهرى و برخى از صحابه و تابعين به همين نظر گرويده اند .
از عثمان بن عفان درباره حکم کسى که با زنش همبستر شده و انـزال نـکـرده اسـت پـرسـيـدنـد و او در پاسخ گفت : براى نماز وضو مى گيرد و آلت خود را هم مى شويد.آن گاه افزود: اين را از رسول خدا شنيدم ((1139)).
على (ع ), زبير, طلحه , ابى بن کعب وابـوايـوب نـظـرى هـمـانـنـد ايـن اظهار کرده اند و ابوايوب آن را به طريق رفع به پيامبر نسبت داده است ((1140)) .
بـه هـر روى , ديـدگـاه اکـثـريـت در اين مسأله ارجح است , چه , منطوق حديث عايشه با مفهوم ايـن حـديـث تـعارض دارد, و روايت عايشه , به دليل همنشينى فراوانش با پيامبر, از روايت عثمان بـن عـفان و ديگر راويان درست تر و دقيقتر است .
همچنين با حديث ديگرى از ابوهريره درتعارض اسـت کـه مـى گـويـد: رسـول خـدا فـرمـود: (اذا جـلـس بـيـن شـعـبها الاربع ثم جهدها فقد وجب الغسل ). ((1141)) 4 ـ فـراوانـى نـقـل يـکـى از روايـات نـسـبـت بـه ديـگـرى , هـمـانند آن که مالکيه و شافعيه و مـوافـقـانـشان حديث وجوب وضو بر هر کس که به آلت خود دست زند را بر حديث طلق بن على ترجيح داده اند که مى گويد: پيامبر خدا فرمود: (انما هو بضعة منک ). ((1142)) مالکيه , شافعيه و موافقانشان گفته اند: حديث وجوب وضو به اين فعل را ابوهريره , ابن عمر,زيدبن خـالـد, سعدبن ابى وقاص , جابربن عبداللّه , عايشه , ام سلمه , ام حبيبه و ديگران نقل کرده اند و هر روايتى که راويانش بيشتر باشد به پذيرش سزاوارتر است .
امـا حـنـفـيـه و مـوافقانشان گفته اند: کثرت راويان سبب ترجيح روايت نيست , زيرا تا زمانى که ايـن فراوانى به حد تواتر يا شهرت نرسد خصوصيتى را در حديث در پى نمى آورد که موجب تقويت آن بـاشـد, بـلـکه به رغم آن همچنان آن حديث خبر واحد است .
اما اگر اين فراوانى به حد تواتر يا شـهرت برسد در حديث وصفى پديد آمده که موجب تقويت آن است , چه , دراين صورت به حديث خـبـر مـشـهور و يا خبر متواتر گفته مى شود نه خبر واحد .
به همين دليل تنها اين نوع از فراوانى راويان معتبر است و مى تواند معيارى براى ترجيح روايت باشد. ((1143)) اين گروه به حديث بسره عمل نکرده اند, زيرا, با وجود همگانى بودن موضوع آن , خبر واحداست .
5 ـ ايـن کـه يکى از راويان داراى روايات مختلف و متعارض با يکديگر نباشد, همانند آن که حديث ابن عمر را با چنين دليلى بر حديث عمروبن حزم ترجيح داده اند, چه , در حديث ابن عمر است که رسـول خـدا فـرمـود: (اذا ازادت الايـل عشرين وماة ففى کل اربعين بنت لبون وفى کل خمسين حـقـة ). ((1144)) امـا حديث ابن حزم چنين است : پيامبر خدا فرمود: (اذا زادت الايل على عشرين وماة استؤنفت الفريضة ), ((1145)) و اين در حالى است که از خود وى روايتى هم مضمون با روايت ابن عمر نيز رسيده است ((1146)) .
شـافـعـيـه و مـوافـقـانـشـان بـه اسـتـنـاد همين اصل و با توجه به اين که از ابن حزم دو روايت مـتـفـاوت رسـيـده اسـت و در مـورد ابـن عـمـر چـنـيـن چيزى وجود ندارد روايت ابن عمر را ترجيح داده اند.
اما در برابر, حنفيه و موافقانشان حديث عمروبن حزم را ترجيح داده اند, بدان دليل که دربردارنده زياده اى است که حديث ابن عمر آن را نفى نمى کند. ((1147))
ب ـ ترجيح به اعتبار متن
ترجيح به اعتبار متن داراى ملاکهاى فراوانى است که از آن جمله است :
1 ـ يـکـى از دو مـتن (قول ) و ديگرى (فعل ) باشد, چه نزد برخى فقيهان قول بر فعل ترجيح دارد, هـمـانـنـد آن که مالکيه و موافقانشان به حديث عثمان (لاينکح المحرم ولاينکح ) ((1148)) عمل کـرده انـد و آن را بر حديث ابن عباس ترجيح داده اند که مى گويد: پيامبر خدا در حالى که محرم بـود بـا ميمونه ازدواج کرد .
دليل چنين ترجيحى هم آن است که در فعل احتمال خصوص مى رود ولى در قول نه ((1149)) .
2 ـ يـکى از دو متن به منطوق و ديگرى به مفهوم دلالت داشته باشد .
در چنين صورتى ازديدگاه برخى , آن که به منطوق بر حکم دلالت دارد بر آن که دلالتش به مفهوم است مقدم داشته مى شود, همانند آن که حنفيه حديث رسول خدا(ص ): (الجار احق بشفعة جاره ) را برمفهوم حديث (الشفعة فيمالم تقسم ) ((1150)) ترجيح داده اند.
3ـ يـکـى از دو حـديث مخالف اصالت برائت (ناقل ) باشد و ديگرى چنين نقلى را نفى کند(موافق اصـل بـاشـد) .
در چـنـين صورتى آن که ناقل است بر ديگرى ترجيح داده مى شود, همانندآن که مـالـکـيه و موافقانشان حديث ابوهريره داير بر وجوب وضو به واسطه دست زدن به آلت را ترجيح داده انـد, چه اين که حديث ابوهريره مخالف اصل عدم تکليف و ناقل از آن است , ودر برابر, حديث طلق بن على که چنين وضويى را ايجاب نمى کند موافق اصل است .
دلـيـل چـنـيـن تـرجـيـحـى نيز آن است که تقديم حديث طلق بر حديث ابوهريره مستلزم نسخ حديث ابوهريره نيست , برخلاف عکس , نقل از برائت اصل نسخ شمرده نمى شود. ((1151)) 4 ـ يـکـى از دو حـديث نفى و ديگرى اثبات باشد, چه , از ديدگاه برخى اثبات بر نفى برترى دارد, همانند آن که مالکيه و موافقانشان حديث بلال را که مى گويد: (پيامبر وارد خانه کعبه شدو در آن نـماز گزارد) ((1152)) که بر حديث اسامه که مى گويد: (آن حضرت وارد کعبه شد ودر آن نماز نخواند) .
ترجيح داده اند. ((1153)) 5 ـ يـکـى از دو متن وارد بر سبب و ديگرى وارد بر غير سبب باشد, چه , آن دليلى که بر سبب وارد شـده در مـورد سـبـب ارجح است , و در برابر دليلى که بر سبب وارد نشده نيز در غير سبب ارجح است .
صورت نخست [ تقديم و ارجح بودن دليل وارد بر سبب در مورد سبب ] از اين قبيل است که روايت (مـر بـشـاة مـيـته فقال : ايما اهاب ربغ فقد طهر) ((1154)) بر حديث (لاتنقفعوا من الميتة باهاب ولابعصب ) ((1155)) ترجيح داده مى شود, چرا که خبر نخست درباره پوست حيوان حلال گوشت ارجح است , بدان دليل که چون وارد بر سبب است همانند نص مى باشد .
امابرعکس , حديث دوم در اين که از پوست حيوان حرام گوشت حتى پس از دباغى شدن نمى توان استفاده کرد ترجيح دارد, بدان دليل که در عمل به عام وارد در سبب در غير سبب اختلاف شده است ((1156)) .
ج ـ ترجيح به اعتبار امرى خارجى
ترجيح به اعتبار چيزى خارج از متن و سند حديث , همانند آن که يکى از دو دليل موافق يک دليل سـوم باشد و به وسيله آن تاييد شود, اما ديگرى از چنين دليل تاکيد کننده اى برخوردارنباشد .
در چنين فرضى دليل نخست ترجيح داده مى شود.
يـا مـانـنـد ايـن کـه خـلفاى چهارگانه يا علماى مدينه به مقتضاى يک حديث عمل کرده باشند وحديث ديگر چنين نباشد.
يا اين که دو دليل مؤول با يکديگر تعارض کنند و دليل تاويل يکى از آنها از دليل تاويل ديگرى قويتر باشد.
يا در يکى از دو دليل , حکم با علت آن ذکر شود و در حديث ديگر چنين نباشد .
در اين فرض حديث نخست مقدم داشته مى شود.
يا يکى از دو دليل موافق قياس و ديگرى مخالف آن باشد.
سرانجام , مرجحات ديگرى از اين قبيل که در کتب اصول آمده است ((1157)) .
نمونه اى از اختلاف نظرهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
فـقيهان در حکم قتل زن مرتد اختلاف کرده اند و علت اين اختلاف هم تعارضى است که ميان دو روايـت (مـن بـدل ديـنـه فـاقـتـلـوه ) ((1158)) و (نـهى رسول اللّه عن قتل النساء) ((1159)) به نـظـرمـى رسـد, چـه , حـديث نخست بر اين دلالت مى کند که هر مسلمانى که کافر شود گردن زده خواهد شد, خواه مرد باشد و خواه زن , مگر آن که آبستن باشد که در اين صورت تا زمان به دنيا آوردن فرزند مهلت داده مى شود و پس از آن هم اگر زنى براى شيردادن کودک پيدا نشودتا پايان دوران شيرخوارگى کودک مهلت مى يابد, اما حديث دوم حاکى از نهى قتل زنان است , خواه مرتد باشند و خواه مرتد نباشند.
در ايـن هـيـچ اخـتـلافـى مـيـان فـقـهـا وجود ندارد که حد ارتداد قتل است , تا بدين سان از به بـازى گـرفـتـن و تـبـاه کـردن عـقيده و ايمان حمايت گردد و راه بر آشوب و فتنه و تزلزل در مـيان گروههاى مسلمانان و در انديشه فردفرد مسلمانان بسته شود و آشوب فراگير نگردد و, به سـبـب پـيـامـدهـاى روانـى و فکرى آن و در نتيجه درهم ريختگى کانون خانوادگى و نابسامان شدن اوضاع شخصى , نظام زندگى درهم نريزد .
چنين است که تشريع حد ارتداد همه اين مفاسد رااز ميان برمى دارد و ريشه کن مى کند.
اما اختلافى که وجود دارد در قتل زن مرتد است : جـمـهـور فـقيهان برآنند که زن مرتد را نيز بايد کشت , زيرا حکمت قتل مرتد در اين جا نيزوجود دارد, روايـت (من بدل دينه فاقتلوه ) بر عموم دلالت مى کند, روايت ديگرى نيزمى گويد: (لايحل دم امـرى مـسـلـم الا بـاحـدى ثـلاث , الـشـيـب الزانى , والنفس بالنفس , والتارک لدينه المفارق للجماعة ) ((1160)) , بنابر حديث ديگر نيز پيامبر درباره مادر مروان فرمان داداو را به توبه وادارند و اگـر توبه نکرد او را بکشند, و سرانجام , در حديث دوم نيز مقصود ازنهى بازداشتن از کشتن زنان حـربى است , بدان دليل که آنها همانند مردان قدرت جنگيدن ندارند, و افزون بر آن اسلام کشتن در صـحـنه هاى نبرد را تنها در دايره اى محدود جايزمى داند و به همين سبب از کشتن افراد کور, زمـيـنـگـيـر, کـاهن زاويه نشين و همانند آن نهى کرده است .
با استناد به مجموع اين ادله حديث نخست را بر حديث دوم برگزيده و به عموم آن عمل کرده اند.
امـا در بـرابـر, حـنـفـيـه و مـوافـقـانـشان به ترجيح حديث دوم و عدم قتل زن مرتد گرويده و گفته اند:زن مرتد به توبه وادار مى شود و اگر توبه نکرد زندانى مى شود, چرا که دليل نقلى ثابتى بـر نـهـى از کـشـتن او رسيده و او در حکم کافر اصلى است و بنابراين همان گونه که بر زن کافر سـهـل گـرفته مى شود زن مرتدى هم که دارالکفر را واگذارده و در دارالاسلام به سر مى برد به مـداراکـردن سـزاوارتـر اسـت و ايـن امـکـان در اخـتـيار او قرار گيرد که اگر بخواهد به دامن اسـلام بـرگـردد, افـزون بر اين , پيامبر اکرم از کشتن زنان و کودکان در جنگها نهى کرده است , وسرانجام , جز حديثى که گذشت احاديث ديگرى هم درباره نهى از کشتن زن مرتد رسيده و ازآن جمله است : حديث ابوهريره در خصوص زنى که در دوران رسول خدا مرتد شد و آن حضرت او رانکشت .
حديث طبرانى در المعجم الکبير مبنى بر اين که پيامبر به معاذبن جبل فرمود: (ايما رجل ارتدعن الاسلام فادعه فان تاب فاقبل منه و ان لم يتب فاضرب عنقه , و ايما امراة ارتدت عن الاسلام فادعها فـان تـاب فاقبل منها و ان ابت فاستبقها) ((1161)) چنان که از ابن عباس وديگران رسيده معناى اين حديث آن است که چنين زنى به زندان افکنده مى شود تا زمانى که بميرد يا توبه کند.
افزون بر همه آنچه گذشت , بنابر اجماع , (حدود به شبهه دفع مى شود).
چکيده سخن آن که ابوحنيفه و موافقانشان به حديثى که درباره کشتن زن مرتد رسيده است عمل نـکـرده اند, بلکه به احاديث و روايات پيشگفته استناد جسته و بدين نيز استناد کرده اند که حديث نهى از قتل زنان موافق قياس است .
از ديـدگـاه مـن هـمان ديدگاه جمهور فقيهان گزيده تر مى نمايد, زيرا آنها دلايلى قويتر دارند وافـزون بر اين , مفسده هايى که در پى ارتداد مى آيد چيزى نيست که ماهيت آن به مرد بودن يازن بودن شخص تغيير کند.