اختلاف فقهاى تابعى

فصل دوم :اختلاف فقهاى تابعى به دليل اختلاف در اجتهاد به راى

--------------------------

اختلاف شيعه با اکثريت

اختلاف خوارج با اکثريت

تقسيم شدن اکثريت به اهل راى و اهل حديث

------------------------

فرض بحث تشريع در دوران تابعين ((1213)) در حقيقت ادامه تشريع در دوران صحابه است , با اين تفاوت که در ايـن دوران به سبب اختلاف نظر در اجماع و حجيت آن , و حجيت قياس وهمچنين ديگر منابع تبعى استنباط احکام فقهى تغييرى ملموس در فقه و تشريع رخ نمود.تغيير و پيدايش دگرگونى در عـمـل بـه اصـول و مـنابع تشريع , به تقسيم طائفى (يا سياسى )مسلمانان به سه گروه عمده شيعه , خوارج و جمهور يا اکثريت نسبت داده مى شود: شيعه در محبت سرورمان على (ع ) و خاندان او غلو ورزيدند و بر اين راى شدند که خلافت تنها حق آنان است .

خوارج خلافت را حقى عمومى براى هر مسلمانى دانستند که شرايط و شايستگى اين مقام راداشته بـاشـد و مـردم او را در يـک انـتـخـاب آزاد بـرگـزيـنـنـد, خـواه عـرب قـرشـى بـاشـد و يـا برده اى حبشى ((1214)).

آنان بر اين عقيده شدند که حکومت دينى تنها بايد از طريق امامت باشد, وامام از حاکميت دينى و دنيوى برخوردار است .

امـا جـمـهـور مـسلمانان , در گرايش فقهى , به دو مکتب فقهى متفاوت تقسيم شدند: گروهى درمرز ظاهر نصوص و آثار توقف کردند .

و از آن دست برنمى داشتند و, جز در هنگام ضرورت کامل , بـه راى پـناه نمى بردند .

اين مکتب فقهى در حجاز گسترش يافت و به مکتب (اهل حديث ) نامور شد.

امـا گـروهـى ديـگـر دامـنه توسل به راى را, در صورت نيافتن نص , گسترش دادند .

اين مکتب درعراق پراکند و به مذهب (اهل راى ) مشهور شد.

اينک با لحاظ اين فرض بحث , در اين فصل سه گفتار را برمى رسيم .

گفتار اول : اختلاف شيعه با اکثريت

ظـهـور انديشه تشيع تاثير فراوانى در نظام قانونگذارى اسلامى و بروز اختلاف نظرهاى عقيدتى و فـقـهـى داشت , چه , شيعيان حجيت اجماع غير عترت را رد کردند, بدان دليل که از ديدگاه آنان اجـمـاع دلـيـلـى مـسـتـقـل نـيست , بلکه حجيت حقيقى از آن گفته معصوم است که در ميان آراى اجماع کنندگان وجود دارد.

هر کس منابع فقهى شيعه را بررسى کند کاربرد فراوان و رايج عبارت (دليل ما اجماع فرقه است ) يـا (اجـمـاع فـرقه محق است ) را خواهد ديد, چونان که اين تعبير را در کتاب خلاف شيخ ‌طوسى بفراوانى مى يابيم .

شـيـعـيـان هـمـچـنين حجيت قياس را رد کرده اند, بدان دليل که قياس نوعى راى است و دين رانـمـى تـوان بـا راى دريـافـت , بـلکه بايد آن را از خدا و پيغمبر و از امامان معصوم گرفت .

دليل ايـن حـکـم هـم آن اسـت کـه بنابراصول شيعه اماميه خداوند در هر مسأله يا درباره هر پديده اى , هـرچـنـد کـم اهـمـيـت , حـکـم خـاص و معينى دارد, خواه در عبادات و خواه در معاملات .

اين احکام مـعـيـن را پـيامبر اکرم (ص ) از طريق وحى و الهام از خداوند گرفته و آنچه را در دوران حـياتش نياز بوده و حکمت اقتضا مى کرده است براى مردم بيان فرموده و باقيمانده را به اوصياى خـودسـپـرده اسـت تـا هـر يک در زمان خود آنچه رانياز است و حکمت اقتضا مى کند براى مردم بـيـان دارد .

بـه هـمـيـن دليل است که مى گويند: ما وجود معصوم را در هر زمانى واجب و لازم مـى دانـيـم و هـمـو سرور امت است و بنابراين , اجماع عترت نيز حجت است , چرا که بيانگر راى و گـفـتـه مـعـصـوم مـى بـاشـد .

آنان مى گويند: دليل عصمت اهل بيت آيه (انما يريد اللّه ليذهب عـنـکـم الـرجـس اهـل البيت ويطهرکم تطهيرا) ((1215)) و همچنين حديث (انى تارک فيکم ما ان تمسکتم به لن تضلوا: کتاب اللّه وعترتى اهل البيت ) ((1216)) است .

در ايـن دو دلـيـل چـنـيـن خـدشـه کـرده انـد که آيه بر عصمت امامان اهل بيت دلالت ندارد و تـنـهـاپـيـامـبران از عصمت برخوردارند, و حديث نيز از آن دسته حديثهايى است که صحت آنها نزدعلماى حديث اثبات نشده است .

آنـان رد قياس و حجيت آن را بر همان مبناى عقيدتى عصمت امامان بنا کرده اند, چرا که باوجود امـام مـعـصـوم ضرورتى براى به کار گرفتن قياس وجود ندارد .

شيعيان مى گويند: قياس نوعى عـمـل بـه راى است , در حالى که راى نمى تواند منبع استنباط احکام الهى باشد .

اما امامان از خطا کردن در بيان احکام الهى مصون و معصومند و به همين دليل , راى آنان نصوصى ازجانب شارع به شمار مى رود و بنابراين , مرجع هميشگى احکام شرعى امامان هستند, نه ديگران ((1217)) .

اخـتلاف نظر پيشگفته نقش فراوانى در اصول و فروع فقه اسلامى برجاى گذاشت و از رهگذرآن , شيعيان در مسائل عقيدتى و فقهى فراوانى با اهل سنت اختلاف يافته اند.

نمونه هايى از اختلاف

الف ـ در مسائل عقيدتى :

صـحـابه بر صحت ترتيب زمانى خلفاى راشدين اجماع کرده اند و اين در حالى است که ازديدگاه شيعه اين ترتيب مشروع نيست و خلافت پيش از هر کسى حق على بن ابى طالب (ع )است .

ب ـ در مسائل فقهى :

در اين جا به ذکر پاره اى از اختلاف نظرهاى فقهى شيعه و سنى در مسائل ارث بسنده مى کنم : در فرض اجتماع خواهر ابوينى يا ابى با دختر ميت از ديدگاه اهل سنت نصف ارث از آن دختر است و نـصـف ديـگـر آن , از باب تعصيب , به خواهر مى رسد .

اين حکم نزد اهل سنت به اجماع صحابه از هـمان عصر تا عصر حاضر ثابت و برجاى است .

اما شيعه مى گويد: همه مال به دختر مى رسد, نيم آن به فرض و نيم ديگر به رد .

طوسى مى گويد: دليل ما اجماع فرقه است ((1218)) .

مى گويند: پدر, فرزند, جد, برادر, عمو و پسرعمو تنها به فرض ارث مى برند, نه به تعصيب .

طوسى مى گويد: دليل ما اجماع فرقه بر بطلان تعصيب است ((1219)) .

اين ديدگاه مخالف اجماع فقيهان اهل سنت است که ورثه را به سه گروه صاحبان فروض ,عصبه و اولوالارحام تقسيم مى کنند.

در صـورت اجـتـمـاع دخـتـر بـا دخـتـر پـسر ميت , به اجماع فقهاى اهل سنت , نيمى از ارث به دخـتـرمـى رسـد و يـک ششم آن به عنوان مکمل سهم دو سوم [که از آن دختران است ] به دختر پـسـرداده مـى شـود, و باقيمانده به عصبه مى رسد, و اگر هم عصبه نباشند به نسبت سهام ميان همان دختر و دختر پسر تقسيم مى گردد.

امـا از ديـدگـاه شـيـعه همه ارث به دختر مى رسد, نيمى به عنوان فرض و نيمى ديگر به عنوان رد.طوسى مى گويد: دليل ما جماع فرقه است ((1220)) .

در فرض اجتماع دختر با پدر, از ديدگاه فقيهان اهل سنت نصف ارث سهم دختر, يک ششم آن به عـنـوان فـرض سـهـم پـدر و باقيمانده آن نيز به عنوان تعصيب از آن اوست .

اما از ديدگاه شيعه بـاقـيـمـانـده پس از سهم فرض دختر و پدر به نسبت سهام آنها ميانشان تقسيم مى شود.طوسى مى گويد: دليل ما اجماع فرقه است ((1221)) .

از ديدگاه همه فقيهان اهل سنت , جد (پدر پدر) از باب قياس بر پدر و يا پسر پسر و به جامع درجه قـرابـت مانع ارث برادران يا خواهران امى مى شود [ آنها را حجب مى کند] .

اما شيعه عمل به چنين قـيـاسـى را نـمى پذيرد و يک سوم ارث را به خواهران يا برادران امى و باقيمانده رابه جد مى دهد.

طوسى مى گويد: دليل ما اجماع فرقه است ((1222)) .

در فـرض اجـتـمـاع پـسـر عـمـوى ابـوينى با عموى ابى , از ديدگاه اهل سنت عموى ابى مقدم داشـتـه مـى شـود, بـدان دليل که در رتبه خويشاوندى به ميت نزديکتر است .

اين چيزى است که فقيهان صحابه و تابعين و پيشوايان مذاهب فقهى بر آن اجماع دارند.

امـا شـيعه در اين مسأله با آنان مخالفت کرده , چنان پسر عمويى را بر عمو مقدم مى دارند.طوسى مى گويد: در صورت اجتماع ابى , با پسر عموى ابوينى همه مال به پسر عمو مى رسد, نه به عمو .

همه فقيهان [اهـل سـنـت ] در ايـن مسأله مخالفت کرده اند, ولى دليل ما اجماع فرقه است که در اين باره هيچ اختلافى ندارند و مى گويند: اگر جايز بود که عمو و پسرعمو در فرض وجوددختر ((1223)) ميت ارث ببرند على از عباس سزاوارتر بود, چرا که نزد فرقه قول به تعصيب باطل است ((1224)) .

بـدين ترتيب , طوسى در هر مسأله اى به اجماع فرقه شيعه و به اخبار امامان معصوم خوداستدلال مى کند, در حالى که اکثريت بر اين نظرند که در ميان نصوص شريعت اسلامى چيزى که بر حجيت ايـن اجـمـاع يـا عـصمت امامان دلالت کند وجود ندارد بلکه , تنها اجماع و اتفاق همه امت محمد حـجـيت دارد نه يک فرقه خاص .

عصمت هم تنها براى پيامبران يا مجموعه امت به عنوان يک کل است , نه براى گروهى خاص از امت .

گفتار دوم : اختلاف خوارج با اکثريت

در پـيـشـگفتار اين کتاب درباره خوارج و مبانى و تعاليم آنان سخن گفتيم .

اينک بازمى گرديم وبرخى از آن تعاليم و اصول و اثر آنها در فقه اسلامى را يادآور مى شويم : برخى از مهمترين تعاليم خوارج از اين قرار است :

1 ـ خـلافت از آن هر مسلمانى است که ساير مسلمانان او را انتخاب کنند, هر چند قرشى و ياعرب نباشد.

2 ـ ضـعـف خـوارج و يـا اقـتـدار امـامـى کـه امـت او را انـتخاب نکرده اند, آنان را از قيام بر ضد اوبازنمى دارد, خواه هر نتيجه اى که مى خواهد در پى آورد.

3 ـ نـمـاز, روزه , زکات و ديگر عبادات و اعمال جزوى از ايمان است و به همين دليل ايمان تنها به تصديق و باور قلبى تحقق نمى پذيرد. ((1225)) به همين دليل برخى از آنان کسانى ازمسلمانان را کافر مى خوانند و برخى ديگر منزلتى ميان کفر و ايمان برايشان قائلند.

ايـن تـعـالـيـم خـوارج و ديـگـر تـعاليم آنان نقش فراوانى در فقه اسلامى , هم در منابع و هم در فـروع فـقـهـى , بـرجاى گذاشته است , افراطى که برخى مسلمانان را کافر دانسته اند از پذيرفتن سـنـت سـربـرتـافـتـه تـنـهـا بـه قرآن بسنده داشته اند اما خوارج غير افراطى سنت پيامبر را هم حجت دانسته اند مشروط بر اين که از طريق امامان و پيشوايانشان به آنان برسد.

خـوارج ـ بـه اسـتـثـنـاى ابـاضـيـه ـ عـمـل به اجمال و قياس را نيز رد کرده اند, بدين دليل که پـذيـرش اجـماع به معناى اعتراف به ديگرانى است که از ديدگاه اين طايفه فاسق يا کافرند و اين چـيـزى است که با تعاليم آنان تعارض مى کند .

افزون بر اين , قياس نوعى راى است و دين را نتوان به راى دريافت .

اين عقيده بدان معناست که خوارج به ظواهر نصوص استناد نمى ورزند و اجتهادبه راى را هرگز نمى پذيرند.

همين که خوارج عمل به قياس و اجماع و برخى از ديگر اصول استنباط احکام شرعى را ردکرده اند زمـيـنـه اخـتـلاف نـظـر آنان با اکثريت را در بسيارى از فروع و احکام فراهم ساخته است وبخش عمده اى از اين اختلاف نوعى فرق اجماع صحابه به شمار مى رود.

اينک نمونه هايى از اين اختلاف نظرهاى فقهى : رجـم زنـاکار محصن به اجماع اصحاب رسول خدا ثابت شده و مستند اين اجماع هم آيه (الشيخ و الـشـيـخـه اذا زنيا فارجموها البته ) بوده است که بعدها تلاوت آن نسخ شده , اماحکمش همچنان بـرجاى مانده است و در دوران رسالت و همچنين دوران صحابه بدان عمل مى شده و پيامبر(ص ) خـود نـيـز آن را در مورد کسانى چون ماعز و ديگران اجرا کرده است واصحاب او هم بر آن اجماع داشـتـه انـد .

امـا خوارج نظرى برخلاف اين اجماع در پيش گرفته , بارد وجود حکم رجم در فقه اسـلامـى گـفـتـه اند: حد زناکار غير محصن و محصن يکى و آن نيز به استناد آيه (الزانى والزانية فاجلدوا کل واجد منهما ماة جلدة ) ((1226)) هشتاد تازيانه است .

اينان همچنين براى اثبات ادعاى خـود به آيه (فاذا احصن فان اتين بفاحشة فعليهن نصف ماعلى المحصنات من العذاب ) ((1227)) کـه دربـاره کـنـيـزان است استدلال کرده اند .

گفته اند: اين آيه بر آن دلالت دارد که زنان زناکار مـحـصـن رجم نمى شوند, زيرا رجم نوعى از بين بردن شخص است و از بين بردن چيزى است که قـسـمـت نـمـى پذيرد و بنابراين اگر مقصود از آيه حکم رجم براى زنان آزاد محصن باشد چگونه مـى تـوان حـکـم کرد که (نصف ) اين کيفر براى کنيزان زناکار ثابت است ؟

از اين روى بايدگفت : مقصوداز عذاب در آيه نه سنگسار شدن , بلکه تازيانه خوردن است .

بـديـن اسـتـدلال چـنـيـن پـاسخ گفته شده است : مقصود از آيه اين است که چنانچه به ازدواج حـالـت احـصان يافته باشند و در چنين حالتى زنا کنند حدى که بر آنان جارى مى شود نصف حد زنـان آزاد اسـت و بـديـن تـرتـيـب ظـاهـر ايـن آيـه آن که اگر کنيزى مرتکب زنا شود حد بر او جـارى نمى کنند مگر آن که ازدواج کرده باشد .

همين ظاهر به عنوان فتواى مجاهد و طاووس نيز نقل شده است .

از ديـدگـاه نـگـارنـده گـزيـده آن اسـت کـه عـبـارت (فاذا احصن ) در اين آيه به عنوان شرط حـقـيـقى حکم نيامده , بلکه تنها براى دفع اين توهم آمده است که همسردار بودن مى تواند سبب افـزون گـشـتـن کـيفر شود .

بدين سان اين عبارت مفهوم ندارد و حد کنيز در هر حال نصف حد زنـان هـمـسـر نـاکـرده يـعـنى پنجاه تازيانه است , و گواه اين حکم نيز روايت بخارى و مسلم از زيـدبـن ابـى خـالد جهنى است که مى گويد: در اين باره که اگر کنيزى محصن نباشد و زنا کند ازپـيـامـبـر(ص ) پـرسـيـده شـد و او فـرمـود: (ان زنـت فـاجلدوها, ثم ان زنت فاجلدوها, ثم ان زنت فاجلدوها, ثم بيعوها ولو بضفير) ((1228)) .

فـقـهـاى صحابه اجماع کرده اند که حرمت رضاعى از پدر به فرزندان او, خواه مذکر و خواه مونث سـرايـت مـى کـنـد .

آنان در اين اجماع به حديث (يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب ) ((1229)) اسـتناد جسته اند, گرچه که در برخى از جزئيات مسأله همانند تعداد دفعات شيردادن که موجب حرمت مى شود يا مواردى که از اين قاعده استثنا شده است با يکديگراختلاف ورزيده اند.

اما خوارج برخلاف اين اجماع را شکسته و گفته اند: قرآن کريم تنها مادر رضاعى و خواهررضاعى را محرم دانسته و ديگران را به عموم عبارت (واحل لکم ماوراء ذلکم ) نامحرم شمرده است .

ايـن بدان معناست که خوارج به تخصيص عموم آيه پيشگفته به وسيله اجماع عقيده دارند و نه به تخصيص آن با حديث مشهور (يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب ).

بـه اجـمـاع صـحـابـه هـمـشـوى سـاخت زن با عمه يا با خاله اش جايز نيست و دليل آن هم نهى رسـول خـداسـت , در حالى که خوارج با اين اجماع مخالفت کرده گفته اند: همشوى کردن زن با عـمـه وخـالـه اش جايز است , چرا که قرآن کريم تنها همشوى کردن دو خواهر با همديگر را حرام کرده است و مورد ديگرى را هم نمى توان بر اين قياس کرد.

گفتار سوم : تقسيم شدن اکثريت به اهل راى و اهل حديث

گـفتيم که اکثريت , در گرايش فقهى , به دو گروه تقسيم شدند: فقيهان مکتب اهل حديث که درمرز ظواهر نصوص توقف کردند, و فقيهان مکتب اهل راى که بر دامنه توسل به راى دراستنباط احکام فقهى گستردند.

مکتب اهل حديث و عوامل گسترش آن در حجاز:

پـايـگـاه ايـن مـکـتـب مدينه منوره و سرآمد فقيهان آن نيز سعيدبن مسيب بود, او و پيروانش بر اين عقيده بودند که ساکنان حرمين شريف آگاهترين و معتبرترين مردم در حديث و فقه هستند.

اوبه همين دليل به روايات و آثارى که مردمان مدينه و مکه در دست داشتند روى آورد وفتواهاى خـلـفـاى راشـدين , عايشه , ابن عباس , زيدبن ثابت , عبداللّه بن عمر و ابوهريره وهمچنين احکام و داوريـهاى قاضيان مدينه را گرد آورد, بسيارى از آنهار ا به ذهن سپرد و براين عقيده شد که پس از اين همه از به کار گرفتن راى و اجتهاد بى نياز است .

از همين رو, هنگامى که براى فقيهان اين مذهب مسأله اى تازه رخ مى نمود آن را بر کتاب خدا,پس از آن بـر سـنـت پـيـامـبـر و پـس از آن نـيـز بـر آثـار و روايـات صحابه عرضه مى داشتند و اگر هـمـه جـسـتـجـوهـايشان براى يافتن حکم از اين طريق راه به جايى نمى برد راى و اجتهاد را به کـارمـى بـسـتند و گاه از دادن هر گونه فتوايى خوددارى مى ورزيدند و راه بزرگانى از مکتب خـودچـون عـبداللّه بن عمر را در پيش مى گرفتند که در مرز ادله نقلى و روايتها توقف مى کرد و ازفتوا دادن به استناد راى و اجتهاد دامن درمى کشيد.

گسترش اين مکتب در حجاز به عواملى چند برمى گردد که مهمترين آنها عبارتند از: 1ـ تـاثـيـر پـذيـرفـتـن فقيهان اين مکتب از گرايش بزرگانى از صحابه چون عبداللّه بن عمر که ازاجتهاد و راى پروا داشت و جز در هنگام ضرورت بدان روى نمى آورد.

2 ـ وجـود ثروتى عظيم از سنن و آثار و احکام رسول خدا و همچنين فتواهاى بزرگان صحابه نزد فـقـيـهان حجاز, چه , اين سرزمين , سرزمين وحى و پايگاه حاملان شريعت بود و با وجوداين مهم ديگر نيازى به روى آوردن به راى وجود نداشت .

3 ـ کـم بـودن وقـايـع و حـوادث تـازه در سـرزمـيـن حـجـاز, برخلاف آنچه در ديگر سرزمينها اتـفـاق مى افتاد .

به همين سبب , يعنى به تناسب اوضاع و شرايط و محيط حجاز هر مسأله اى که در ايـن سـرزمين روى مى داد راه حل آن و حکم آن را در کتاب يا سنت و يا داوريها و فتواهاى صحابه مى يافتند.

مکتب اهل راى و عوامل گسترش آن در عراق

مـکـتـب راى مـيـان عـراقـيـان گـسـتـرش يافت و ابراهيم نخعى سردمدار اين مکتب بود .

او و پـيـروان فـقـيهش بر اين بودند که علل و مفاهيم احکام الهى قابل درک و تعقل است و اين احکام دربـردارنـده مـنـافـع و مـصالح بندگان است و بر اصولى استوار و عللى مشخص که اين مصالح رابـرآورده مـى سـازد بـنـا شـده است .

آنان از همين روى در جستجوى آن علل بودند و احکام را دربودن و نبودن وابسته بدان علل مى دانستند. ((1230)) ايـن مـکتب بر مکتب حجاز خرده مى گرفت که چرا گرفتار جمود است و مى گويد: اغلب احکام شرعى تعبدى هستند و راهى براى راى در آنها نيست و بايد در مرز ظاهر نص ايستاد.

هـنـگـامـى کـه بـراى فـقـيـهـان ايـن مـکـتب مسأله اى پيشامد مى کرد نخست درصدد يافتن (عـلـت )هـايى برمى آمدند که احکام مذکور در ادله شرعى بر آنها بنا شده است .

آنان گاه برخى از احـاديـث راهم به استناد آن که با آن علتها مخالفت دارد, و بويژه هنگامى که حديث در تعارض با حـديـث ديـگـرى بـود, رد مـى کـردند و در اين کار راه معلم نخست خود عبداللّه بن مسعود را در پيش مى گرفتند.

گسترش اين مکتب در عراق به عواملى چند برمى گردد و از مهمترين آنهاست :

1 ـ تـاثـير پذيرفتن پيروان اين مکتب از معلم نخست خويش عبداللّه بن مسعود که تحت تاثيرآراى عمربن خطاب بود .

ابن مسعود جايگاه علمى بسيار والايى در ميان صحابه داشت تا آن جا که کسى هـمـانـند عمربن خطاب نمى توانست از دانش او بى نياز باشد .

عمر درباره اومى گويد: توشه دانى است سرپار از فقه ـ و در روايت ديگر ـ سرشار از علم .

سـعـدبـن مـالـک , حـذيـفـه , عـمار, سلمان و ابوموسى اشعرى از برگزيدگان صحابه اند که در کنارعبداللّه بن مسعود بودند و به وى در انجام وظيفه اى که داشت يارى مى رساندند. ((1231))

2 ـ احاديثى که عراقيان در اختيار داشتند و مى توانست ـ از ديدگاه آنان ـ مورد استناد قرارگيرد در مقايسه با مسائلى که به شناختن و يافتن احکام آنها نيازمند بودند اندک بود و چاره اى جز به کار گـرفـتـن راى و اجـتهاد نداشتند .

کم بودن اين احاديث نيز بدان برمى گردد که آنان درپذيرش حـديـث بسيار احتياط مى ورزيدند و حتى شرطهايى براى پذيرش حديث نهادند که کمتر حديثى مى توانست از آنها برخوردار باشد .

اين سختگيرى و احتياط هم , خود معلول گسترش و رواج جعل حديث در آن دوران بود.

3 ـ ماهيت محيط عراق روى آوردن به استفاده از راى و اجتهاد را مى طلبيد, چه , در اين سرزمين تـمـدنـهـاى کـهن , فرهنگهاى متفاوت و نظام تحول يافته اى براى زندگى وجود داشت وبيشتر رخـدادها و پديده هايى که روى مى داد با وقايع و حوادث حجاز که غالبا رنگ بدويت داشت طبيعة متفاوت بود.

در اين جا شايسته مى دانم به دو نکته اشاره کنم : الف ـ آنچه درباره اختلاف دو مکتب يا دو گروش حجاز و عراق گفتيم بدان معنا نيست که همه فـقيهان عراق اهل راى و يا همه فقيهان حجاز اهل حديث بودند, بلکه هم در ميان عراقيان کسانى چـون عـامـربن شراحبيل معروف به شعبى وجود داشتند که راى را خوشايند نمى داشت ,آن را رد مى کرد, به همان شيوه اهل حديث استناد مى جست و مى گفت : آنچه از پيامبر خدابرايتان رسيده اسـت بـپذيريد و آنچه از راى و اجتهاد آنان [ فقيهان ] است به دور افکنيد, و هم در ميان حجازيان کسانى چون ربيعة بن عبدالرحمن , استاد, مالک بن انس , وجود داشتند که به راى روى مى آورد و به همين سبب (ربيعة الراى ) لقب يافت .

ب ـ فـقـيـهـان اهـل راى هـيـچ گـاه راى را بر سنت رسول خدا برنمى گزيدند, و هيچ کس از آنـان نـيـسـت کـه راى و اجتهاد خود را بر سنت صحيح مقدم داشته باشد, چه , همه مسلمانان بر ايـن اتـفـاق نظر دارند که هر گاه چيزى به عنوان سنت پيامبر براى کسى احراز شود او نمى تواند بـه اسـتـنـاد گـفـتـه يـا اجتهاد کسى ديگر آن را واگذارد .

پس , رويکرد غالب در عراق به سمت بهره جستن از راى و اجتهاد به عواملى برمى گشت که از آنها سخن گفتيم .

نمونه هايى از اختلاف نظرهاى فقهى

پـاره اى از اخـتـلاف نـظـرهـاى فـقهى ميان فقيهان تابعى برخاسته از تفاوت ديدگاه در اجتهاد ازطريق اعمال مصالح مرسله است و از آن جمله : اختلاف در قيمت گذارى اجبارى صـحـابـه از قـيـمـت گـذارى خـوددارى ورزيـدنـد و مـردم را واگـذاردنـد تـا خود هر گونه مـى خـواهندبخرند و بفروشند, زيرا آنان ديدند که پيامبر در دوران خود به قيمت گذارى رضايت نـداده ,چـونـان کـه ابـوداوود و ديگران از علاءبن عبدالرحمن نقل کرده اند که به نقل از پدر خود ازابـوهـريره گفت : مردى نزد رسول خدا آمد و گفت : اى پيامبر خدا براى ما قيمت گذارى کن .

اودر پـاسـخ فـرمـود: چـنـيـن چـيزى را از خداوند بخواهيد .

سپس مردى ديگر آمد و گفت : اى رسـول خـدا, بـراى مـا قـيمت گذارى کن .

فرمود: اين نه من , بلکه خداوند است که بالا مى برد و پـايـيـن مـى آورد و مـن امـيـد آن دارم کـه در حـالـى خداى را ملاقات کنم که هيچ کس بر من مـظلمه اى ندارد. ((1232)) همچنين از انس بن مالک روايت است که مى گويد: در دوران رسول خـدازمـانى قيمتها در مدينه بالا رفت و مردم گفتند: اى پيامبر خدا قيمتها بالا رفته است , براى مـاقـيـمـت گـذارى کـن .

پـيـامـبر فرمود: اوست که قيمت مى گذارد, مى بندد و مى گشايد و روزى مـى دهـد .

مـن اميد آن دارم در حالى خداوند را ملاقات کنم که هيچ کس از من مظلمه اى جانى يامالى نمى خواهد. ((1233)) بيهقى پس از اين دو حديث روايت ديگرى درباره عمربن خطاب نقل مى کند که در آن آمده است : مردى کشمش خود را به قيمتى پايين تر از آنچه ديگران مى فروختند مى فروخت و بدين ترتيب به ديگر فروشندگان ضرر مى رساند .

عمر به او دستور داد يا قيمت کالاى خود را بالاببرد, يا آن را به خانه برد و در آنجا هر گونه که مى خواهد بفروشد .

پس از چندى عمر نزد آن شخص برگشت و به او گـفت : آنچه گفته بودم يک فرمان و يا يک حکم نيست , بلکه چيزى است که از اين طريق خير مردم اين شهر را خواسته ام , هر گونه مى خواهى بفروش و هر گونه مى خواهى بخر. ((1234)) ظـاهـر دو حديث پيامبر بر آن دلالت دارد که قيمت گذارى يک مظلمه است و لذا حرام مى باشد.

روايـت عمربن خطاب نيز از آن حکايت مى کند که وى خواسته است مصلحت رااعمال کند (اردت به الخير لاهل البلد), و ظاهرا بعد از آن که دريافته ضرر کار آن فروشنده به حدى نرسيده است که بتوان به استناد آن از ظاهر عدول کرد از نظر خود برگشته است .

بـديـن سـان , در دوران رسـالـت و صـحـابـه به حکم عدم جواز قيمت گذارى عمل مى شد تا آن کـه دوران تـابعين فرا رسيد و در مسأله قيمت گذارى ميان دو گروه اختلاف افتاد: گروهى به ظـاهـرسـنـت پـيـامبر و اصحاب او در دروان خلفاى راشدين تمسک جستند, و گروهى ديگر بر ايـن نـظر شدند که مى بايست از آن ظاهر عدول کرد و با استناد به مصالح مرسله و براى دفع ضرر ازمردم به قيمت گذارى روى آورد.

بـديـن سـان , چـونـان کـه ابـوولـيد باجى در شرح موطاء نقل مى کند, گروهى از فقهاى تابعين هـمـانندسعيدبن مسيب , ربيعة بن عبدالرحمن , و يحيى بن سعيد انصارى به جواز قيمت گذارى اجبارى فتوا داده و برخى از مالکيه , شافعيه در زمان گرانى و همچنين گروهى از پيشوايان زيديه بدان گرويده اند. ((1235)) امـا در بـرابـر, بـسـيـارى از فـقـيـهـان دو مـکتب حديث و راى همچنان به سخن رسول خدا و روايـت رسـيـده از عـمـر تـمسک جسته و قيمت گذارى را در مورد هر کالايى حرام دانسته اند و بيشترعالمان مذاهب فقهى اهل سنت به همين نظر گرويده اند.

اصـلـى کـه صـاحـبـان نـظـريـه نخست براى اثبات جواز قيمت گذارى بدان استدلال و استناد کرده اندمصالح مرسله بوده است , زيرا از ديدگاه آنان مصلحت اقتضا مى کرده بدين وسيله از مردم دفـع ضـرر شود .

آنان بر اين نظر بوده اند که حکم به جواز قيمت گذارى با آنچه در دوران رسالت ونـيـز در دوران صـحـابـه وجـود داشته تعارض ندارد, چه , عدم قيمت گذارى در آن دوران به نـبـودمقتضى براى چنين کارى برمى گشته است , و گرانيى هم که در آن حديث نسبت بدان به پـيـامبرشکايت شده دلالتى بر وجود چنين مقتضيى ندارد, زيرا گرانى گاه نتيجه افزايش تقاضا نـسـبـت بـه عـرضـه اسـت و گـاه نـتيجه سودجويى و زياده خواهى تاجران و توليد کنندگان و واردکـنـنـدگـان ,و ايـن در حـالى است که از ديگر سوى با توجه با پاکدلى مردم و دورى آنان از آزمـندى وسودجوييهاى محض , گرانى در عهد پيامبر و صحابه از نوع نخست بوده است , چه , در غـيـرايـن صـورت رسول خدا اجازه نمى داد همچنان گرانى برجاى بماند, از آن روى که گرانى ناشى از سودجويى تاجران ستم بر مردم است و حاکم جامعه مى بايست اين ستم را از آنان دوربدارد و بـنابراين , چگونه اگر آن گرانى از اين نوع مى بود پيامبر مى توانست از جلوگيرى ازستم و يا از نابود کردن آن خوددارى ورزد؟

در بـرابـر, کـسـانـى که به جواز قيمت گذارى اجبارى عقيده نداشته اند به ظاهر آن دو حديث و بـه خـوددارى پـيـامبر از قيمت گذارى استناد جسته اند, چرا که از ديدگاه آنان , قيمت گذارى بـه مـعـنـاى وادار کـردن مـردم بـه فـروش کالاهاى خود به قيمتى است که بدان راضى نيستند درصـورتـى کـه خـداونـد اجـازه نـداده است اموال مردم خورده شود مگر آن که تجارتى مبتنى بررضايت در کار باشد.

آن سـان کـه يـادآور شديم اکثريت فقيهان همين ديدگاه را پذيرفته و گفته اند: قيمت گذارى جـايـزنـيست و در اين حکم ميان حالت گرانى با حالت ارزانى و يا ميان آن که کالاى عرضه شده ازتوليدات داخلى جامعه باشد يا بدان وارد شود تفاوتى وجود ندارد, و اين پايبندى به دلالت صريح دو روايت رسول خدا و اثر رسيده از عمربن خطاب است .

ديدگاه نگارنده

از ديـدگـاه نـگـارنـده هـمـان نـظريه نخست يعنى جواز ـ اگر نگوييم وجوب ـ قيمت گذارى اجبارى از سوى امام (يا حکومتى که وجود دارد) گزيده مى نمايد, زيرا اين نظر دربردارنده مصالح ومنافع مردم است , راه را بر هرگونه تبهکارى برضد مردم مى بندد, و از سوى ديگر مستلزم مجبور کـردن فـروشـنـدگـان بـه فروش کالاى خود نيست تا با اصل ملکيت آنان در تعارض باشد,بلکه قـيـمت گذارى برحسب آنچه از ديدگاه مسؤولان تامين کننده منافع مشروع خريدار وفروشنده است فروشندگان را از فروش کالاى خود به قيمتى جز آنچه تعيين شده است منع مى کند, بى آن کـه او را از رسـيدن به سود مشروعش بازدارد يا به او اجازه دهد کارى که موجب ضرر رساندن به مردم است انجام دهد.

افـزون بـر اين , نهى و يا امتناع رسول خدا از قيمت گذارى ناشى از آن بود که دلايل مقتضى براى چـنـيـن کـارى در آن دوران وجـود نـداشـت و صـرف گـرانـى کـه در مـديـنه به وجود آمده بـودنـمـى توانست چنين چيزى را ايجاب کند .

اما آن هنگام که در دوران تابعين شرايطى پيشامد کردکه چنين کارى را مى طلبيد تابعين بدان فتوا دادند.

در ايـن مـيـان نـبـايـد هـم کسى گمان کند که فتواى تابعين در اين باره نسخ حديث به استناد مصلحت است , زيرا حديث همچنان بر آن حکم دلالت دارد و باقى است , و تنها عمل به مقتضاى آن راآن هـم زمـانـى کـه مصلحت عامه اقتضا داشته است واگذارده اند .

بنابراين , اگر باز هم زمانى فـرارسـد که مردم بر اثر کار و برخورد عادلانه و سنجيده خود که منافع شخصى و منافع عمومى راتـوامـا بـرآورده مـى سـازد از قـيمت گذارى بى نياز شوند, بايد مجددا به همان مقتضاى سنت نبوى بازگريدم .

بديهى است که اگر بازى با قيمتها و احتکار ارزاق مردم و سوء استفاده بازرگانان از شرايطخاص اقـتـصادى که در روران تابعين روى داد در زمان پيامبر نيز به وقوع مى پيوست , آن حضرت نظام قـيـمت گذارى اجبارى براى فروشندگان را مقرر مى داشت , چه , اسلام دينى است که هماره در پى ايجاد سازگارى ميان منفعت شخصى افراد و مصلحت عمومى جامعه است .

وقـتـى نـظـام قـيـمـت گـذارى اجـبـارى براى رويارويى با آزمندى بازرگانان در هنگام صلح مسأله اى مهم است , قطعا در زمان جنگ و در دوران پس از جنگ که بازرگانان سعى مى کنند حـتـى بـه قيمت فقر ديگران ثروتمند شوند و بسيارى از کالاها بويژه مايحتاج ضرورى مردم را به هـرقـيـمـتـى بـفـروشـنـد, بـسـيار مهمتر است .

در اين گونه شرايط بر حکومت است که نظام قيمت گذارى اجبارى را برقرار کند و با مشتى آهنين بر دستهاى پر آز احتکارگر بکوبد.

اختلاف نظر در جواز گواهى دادن خويشاوند براى خويشاوند: سـعـيـدبـن مـسـيب و موافقان او در ميان فقيهان تابعى مدينه بر اين نظر شده اند که خويشاوند مانندپدر و فرزند, زن و شوهر و .. .

مى تواند به نفع خويشاوند گواهى دهد.

امـا شـريـح قـاضـى و فـقـيـهـان تـابـعـى عراق موافق او اظهار داشته اند که گواهى اين گونه خويشاوندان براى يکديگر جايز نيست .

از زهـرى روايـت شده است که : ((1236)) سلف صالح مسلمانان در گواهى دادن پدر براى فرزند, برادر براى برادر و زن براى شوهر خود اتهامى به ميان نمى آوردند .

اما بعدها نيرنگ وحيله به ميان مـردم راه گـشـود و کـارهايى از آنان سر زد که زمامداران را ناگزير ساخت آنان رادر اين گونه گواهيها متهم شمرند .

بدين ترتيب گواهى گواهان متهم , چنانچه از خويشاوندان باشند, متروک شـد .

الـبـتـه اين اتهام به گواهى دادن والدين و فرزند, برادر و برادر, و زن وشوهر براى همديگر اختصاص يافت و در آخرالزمان نيز جز اينان متهم شناخته نمى شوند. ((1237)) گـفتنى است هنگامى که به متون قرآن و سنت مراجعه مى کنيم درمى يابيم هيچ کدام آنها مقيد بـه چـنـيـن قـيـد يـا شـرطى (يعنى آن که گواه از خويشاوندان نباشد) نيست .

اما پس از آن که دلـهـاديـگـرگـون وايمان سست شد و نشانه هاى اتهام خودنمايى کرد برخى از فقيهان تابعى به اسـتـنادمصالح مرسله چنين شرطى را براى پذيرش گواهى گواهان مطرح کردند .

دليل استناد آنان به مصالح مرسله نيز اين بود که حديثى در اين باره نرسيده است .

صاحب نصب الرايه مى گويد: حـديـث (لاتـقـبل شهادة الولد لوالده و لاشهادة الوالد لولده و لاالمراة لزوجها و لاالزوج لامراته و لاالعبد لسيده و لاالسيد لعبده و لااجير لمن استاجره ) ((1238)) حديثى غريب است و از نظرسند درست نيست .

افـزون بـر ايـن , سـخـن پـيـشـگفته زهرى که (بعدها نيرنگ و حيله به ميان مردم راه گشود و کارهايى از آنان سر زد که زمامداران را ناگزير ساخت آنان را در اين گونه گواهيها متهم شمرند) خـودگواه ديگرى بر آن است که فقيهان تابعى معتقد به جايز نبودن چنين گواهيهايى نص ثابت شـده از شـارع نـبـوده , بـلـکه در اين نظر خود به مصالح مرسله استناد ورزيده اند, چه , پس از آن کـه نـشـانـه هاى حاکى از اتهام را ديده اند بر اين نظر شده اند که اگر همچنان اين گواهيها را از مـردم بـپـذيـرنـد ايـن مسأله بـه پايمال شدن حقوق مردم و گرفتار مشکل و ضرر شدن آنان خواهدانجاميد .

از همين روى براى جلوگيرى از پيش آمدن چنان مفسده اى و به استناد مصلحت ايـن گـونـه از گـواهـى دادنـها را رد کردند و نصوص شرعى حاکى از عموم در مورد شهادت را به همين مصلحت تخصيص زدند.

گـفـتـنـى اسـت سـعـيـدبـن مـسـيب و ديگر موافقان او از فقيهان مکتب اهل حديث به ظاهر نـصـوص شـرعـى و عـمـوم آنـهـا که در اين باره رسيده است توسل جسته اند, و برخى از فقيهان مذاهب ,همانند شيعه اماميه نيز همين ديدگاه را برگزيده اند. ((1239)) شـريـح قـاضـى , از فـقـيـهان تابع عراق , از ديگر کسانى است که به نپذيرفتن گواهى اين دسته ازگـواهان فتوا داده است .

او در آغاز با فقيهان مدينه همعقيده بود, اما بعدها از اين نظر برگشت وبـه عـدم جـواز پذيرش اين گواهيها حکم کرد .

جمهور فقيهان نيز همين ديدگاه شريح قاضى رااختيار کرده اند. ((1240))