تقسيم الفاظ به اعتبار وضوح وخفا در دلالت
----------------------------
تقسيم الفاظ به اعتبار وضوح از ديدگاه حنفيه
تقسيم الفاظ به اعتبار وضوح از ديدگاه اکثريت
تقسيم الفاظ به اعتبار خفا از ديدگاه حنفيه
تقسيم الفاظ به اعتبار خفا از ديدگاه اکثريت
-----------------------------
فصل اول : بررسى ديدگاهها
مـشـخـص کـردن دلالت الفاظ بر معانى آنها از نظر وضوح و خفا, در اختلاف استنباط احکام تاثير مـلـمـوسـى دارد .
بـه همين دليل , عالمان الفاظ نصوص کتاب و سنت را, از نظر وضوح دلالت بر احکام , به دو دسته تقسيم کرده اند:
1 ـ الـفـاظى کـه دلالـت آنـهـا بـر مـعنايشان روشن است , به گونه اى که براى فهم مقصود آنها ياانطباقشان بر مصاديق خارجى به چيزى زايد بر خود آنها نياز نيست .
2 ـ الـفـاظى کـه دلالـت آنـهـا بـر مـعـنايشان پوشيده است , به گونه اى که براى فهم مقصود يا انطباق آنها بر مصاديق خارجى به چيزى جز خود آن الفاظ هم نياز پيدا مى شود.
الـبـتـه الـفـاظى کـه دلالـتـى روشـن دارنـد در يک رتبه نيستند, بلکه دلالت برخى روشتنر از بـرخـى ديگراست .
الفاظى هم که دلالتشان پوشيده است از اين نظر در يک رتبه نيستند و دلالت برخى از آنها بر احکام از برخى ديگر پوشيده تر است .
در پرتو همين تفاوت در اندازه وضوح و خفا, هر کى از دو گروه اکثريت و حنفيه راهى خاص خود در تقسيم الفاظ پيموده اند: حـنـفـيـه لـفـظ را بـه اعـتـبـار وضوح به گونه هاى ظاهر, نص , مفسر و محکم , و به اعتبار خفا بـه گـونـه هـاى خـفى , مشکل , مجمل و متشابه تقسيم کرده اند, و اکثريت به اعتبار وضوح به دو گونه ظاهر و نص و به اعتبار خفا به دو گونه مجمل و متشابه .
ما در فصل در چهار گفتار به بررسى گونه هاى لفظ براساس اين دو شيوه مى پردازيم : گفتار اول : تقسيم لفظ به اعتبار وضوح از ديدگاه حنفيه .
گفتار دوم : تقسيم لفظ به اعتبار وضوح نزد اکثريت .
گفتار سوم : تقسيم لفظ به اعتبار خفا از ديدگاه حنفيه گفتار چهارم : تقسيم لفظ به اعتبار خفا از ديدگاه اکثريت .
گفتار اول : تقسيم الفاظ به اعتبار وضوح از ديدگاه حنفيه
از ديـدگـاه حـنـفـيـه , لـفـظ به اعتبار وضوح دلالت به چهار گونه ظاهر, نص , مفسر, و محکم تقسيم مى شود .
در اين گفتار به توضيح هر يک از اين چهارگونه مى پردازيم : ظاهر لفظى است که به خودى خود (بدون دخالت واسطه و قرينه ) بر معنايش دلالت مى کند وتخصيص و تـاويل در آن احتمال مى رود و نسخ را هم مى پذيرد. ((678)) متاخران حنفيه قيدديگرى به اين تـعريف افزوده و گفته اند: معناى ظاهر معنايى است که افزون بر اين شرايطمقصود اصلى آوردن لـفـظ هـم نباشد, ((679)) همانند آن که آيه (و احل اللّه البيع و حرم الربا)اصالتا بر نفى همانندى ميان خريد و فروش و ربا و تبعا بر حلال بودن خريد و فروش و حرمت ربا دلالت مى کند و به اعتبار هـمـيـن دلالـت تبعى (ظاهر) ناميده مى شود .
در اين جا هر يک ازدو وژاه (بيع ) و (ربا) عامهايى هستند که تخصيص , يعنى تنگتر کردن دايره دلالت , رامى پذيرند.
هـمـچنين آيه (فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى وثلاث ورباع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة )در اباحه همسر گرفتن زنان دلخواه (ظهور) دارد, چه , اين حکم مدلول تبعى آيه است و اصل غرضى کـه آيه براى بيان آن آورده شده است , محدود کردن حداکثر زنان , در فرض عدالت ,به چهار تن و در فرض بيم بى عدالتى , به يک تن مى باشد.
مثال ديگر آيه (يا ايها النبى اذا طلقتم النساء فطلقوهن لعدتهن ) است که اصالتا براى بيان مراعات وقت طلاق , در صورت تصميم داشتن بر آن , آمده است و با وجود اين , در اين مسأله ظهور دارد که مرد نبايد بيش از يک صيغه طلاق جارى کند.
حـکـم (ظـاهـر) آن اسـت کـه بـايد به هر حکمى که مدلول آن باشد عمل کرد تا وقتى که دليلى برتخصيص , تاويل و يا نسخ آن برسد.
نص لـفـظى است که بوضوح بر حکمى دلالت کند که اصالتا براى بيان همان حکم آمده است .
اين لفظ تـخـصـيـص و تاويل را با احتمالى کمتر از آنچه در مورد (ظاهر) هست , مى پذيرد و نسخ رانيز در دوران رسالت پذيرا است ((680)) .
آيـه هـاى سه گانه اى که براى ظاهر مثال آورديم , به اعتبار دلالت اصالتى آنها بر احکام ,مثالهايى براى نص نيز هستند .
اين احکام به ترتيب عبارتند از: نفى همانندى ميان بيع و ربا,مشخص کردن تعداد مجاز زنان , و مراعات وقت طلاق در صورت تصميم داشتن برآن .
حکم نص نيز همانند حکم ظاهر است , يعنى بايد به مدلول آن عمل کرد تا زمانى که دليلى برتاويل يـا تـخـصيص و يا نسخ آن به دست آيد, منتها احتمال به دست آمدن چنين دليل در نص بعيدتر از ظاهر است , چون وضوح بيشترى دارد.
مفسر لـفـظى اسـت کـه بـه صورت روشن بر معناى خود دلالت کند, چنان که ديگر احتمال تخصيص وتاويل در آن نرود, گرچه نسخ را در دوران تشريع پذيرا باشد. ((681)) بدين سان , مفسر از(ظاهر) و (نـص ) قويتر است و در هنگام تعارض با هر يک از اين دو بر آنها مقدم داشته مى شود, همانند آيه (وقـاتـلو المشرکين کافة کما يقاتلونکم کافة و اعلموا ان اللّه مع المتقين ), ((682)) چه , در اين آيه واژه (مـشرکين ) عام است و مى تواند تخصيص بردارد, اماوجود کلمه (کافة ) اين احتمال را از بين مـى برد و به همين دليل , حکم برداشت شده از اين آيه وجوب جنگ با کفارات , نه جز آن , و امتثال اين امر هم تنها به جنگ با همه مشرکان , بدون هيچ استثنايى , ممکن مى شود.
از ديـگـر مصاديق مفسر, مجملى است که نصى از سوى شارع در بيان آن رسيده و اجمال آن رااز بين برده باشد, همانند واژه هاى (صلاة ) و (زکاة ) و (حج ) که شارع به هر يک از آنهامدلولى معين جز مدلول لغوى داده است .
بدين ترتيب , مفسر داراى دو مورد است : آنچه از خود صيغه استفاده مى شود.
آنـچـه از بـيـان و تفسيرى استفاده مى شود که به عنوان يک ضميمه از ناحيه کسى که حق بيان ادلـه شـرعـى را دارد رسـيـده اسـت , هـمـانـنـد مـجـملى که سنت آن را به طور قطعى بيان و روشن کند. ((683)) روشـن اسـت کـه دلالـت مـفـسـر بر حکم از دلالت نص و ظاهر قويتر است و به همين دليل نيز درصورت تعارض بر آنها مقدم داشته مى شود. ((684)) حـکـم (مـفـسـر) آن اسـت که به مدلول قطعى آن , چنان که شرع بيانش داشته است , عمل شود تـازمانى که دليلى ديگر بر نسخ آن برسد .
بنابراين , مفسر را نمى توان به وسيله تاويل يا تخصيص از دلالت خود برگرداند.
محکم لـفـظى اسـت کـه بـه صـورت روشـن و قـطعى بر معناى خود دلالت دارد و تاويل و تخصيص و نسخ نمى پذيرد.
احکام رسيده در اين گونه ادله به يکى از دو دسته ذيل برمى گردد: الف ـ احکام بنيادين مربوط به اصول و ارکان دين , فضايل اساسى و شالوده هاى شريعت .
ب ـ احکام تکليفى که نسخ و ابطال از سوى شارع را نمى پذيرد, همانند پاره اى از احکام جزئى که بـه ابـدى بـودن و دايـم بـودن آنها تصريح شده است .
از اين قبيل است آيه (و ما کان لکم ان تؤذوا رسـول اللّه و لا ان تـنـکحوا ازواجه من بعده ابدا) ((685)) که به طور قطعى ازدواج مردان ديگر با هـمـسـران پيامبر(ص ) را پس از وفات او حرام اعلام مى کند, و همچنين اين حديث نبوى (الجهاد ماض الى يوم القيمه ) ((686)) که از وجوب هميشگى جهاد سخن مى گويد.
محکم خود به دو گونه ذيل تقسيم مى شود: مـحـکـم لـذاتـه و آن لـفـظى اسـت کـه به واسطه ذات خويش نسخ را نپذيرد, همانند مثالهايى که گذشت .
مـحـکـم لـغـيـره و آن لـفـظى است که به واسطه چيزى خارج از خود (محکم ) باشد, همانند به پـايـان رسـيـدن دوران نـسـخ احکام با وفات پيامبر(ص ) .
محکم , به اين معنا, تمامى گونه هاى چهارگانه پيشگفته را در برمى گيرد.
تـفـاوت انـدازه وضـوح مـيـان ايـن چـهـارگـونـه , نـقشى قابل ملاحظه در اختلاف فقيهان به هنگام استنباط احکام از ادله داشته است .
اين اختلاف در سه زمينه زير بروز کرده است :
1 ـ اخـتـلاف در اين باره که فلان نص از نصوص کتاب و سنت در کدام يک از اين چهارگونه قرار مى گيرد.
2 ـ اختلاف در اين که چگونه ميان گونه هايى از اين الفاظ تعارض شکل مى گيرد 3 ـ اختلاف در اين که در صورت تعارض چگونه بايد آن را از ميان برداشت .
پاره اى اختلاف نظرهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
فـقـهـا دربـاره حـکـم قـرائت حـمـد از سوى ماموم در نماز جماعت اختلاف کرده اند و علت آن هـم تـعـارضـى اسـت کـه ظـاهرا ميان حديث (لاصلاة الا بفاتحة الکتاب ) ((687)) و حديث ديگر (مـن کـان لـه امـام فقراء الامام قراءة له ) ((688)) ديده مى شود, چه , حديث نخست در اين ظهور داردکـه نـمـاز بـدون حـمـد صـحـيح نيست , خواه فرادى باشد و خواه جماعت , زيرا (لا) در اين حـديـث بـراى نـفـى جنس است و نماز فرادى و جماعت , هر دو, را در برمى گيرد .
از ديگر سوى , حديث دوم در معناى خود (نص ) است , زيرا بيش از حديث نخست در رساندن معنايش ظهور دارد وگوياى آن است که قرائت امام , ماموم را از قرائت بى نياز مى کند.
در اين باره پنج نظر به شرح زير ارائه شده است :
1 ـ قـرايـت بـر ماموم واجب است به طور مطلق , خواه نماز جهر باشد يا نباشد و خواه ماموم قرائت امام را بشنود يا نشنود .
مکحول , اوزاعى , شافعى , و ابوثور همين نظر را برگزيده اند,زيرا حديث (لا صـلاة لمن لم يقرا بها) دليلى است بر وجوب قرائت فاتحه بر ماموم , و اين تخصيصى بر دليل ديگر حـاکـى از لازم نبودن قرائت براى ماموم است , و افزون بر آن , درعموم نمازهاى جهر و غير جهر و نيز در همه رکعتها ظهور دارد. ((689)) 2 ـ در نـمـاز غير جهر قرائت بر ماموم واجب است و در نماز جهر واجب نيست .
اين نظرى است که زهرى , برخى از مالکيه , ابن مبارک , و احمدبن حنبل بدان گرويده اند. ((690)) 3 ـ هـادويـه مى گويند: در نماز جهر, در صورتى که ماموم صداى امام را بشنود, قرائت حمد براو واجب نيست و در غير اين صورت واجب است .
شايد عمده ترين دليلى که صاحبان نظريه دوم و سوم بدان استناد جسته اند آيه (و اذا قرى ء القرآن فاستمعوا له وانصتوا) ((691)) و (اذا قرى فانصتوا) است ((692)) .
4 و 5 ـ حنفيه و سفيان ثورى مى گويند: قرائت بر ماموم واجب نيست , نه در نماز جهر و نه درغير آن .
عـبـدالـعـزيـز بـخارى از اين نظر دفاع کرده و حکم قرائت ماموم را ميان دو حديث دردوران دانـسته است ـ چنان که گذشت ـ يکى از آن دو نص است و ديگرى ظاهر, و طبيعى است که نص بر ظاهر مقدم داشته و ظاهر بر آن حمل شود.
کسانى که قرائت را بر ماموم واجب ندانسته اند خود اختلاف ورزيده , به دو گروه شده اند: برخى گفته اند: ماموم در خلال توقف امام ميان آيات , قرائت را به جاى مى آورد.
و بـرخـى ديـگـر گـفـتـه انـد: پـس از قرائت فاتحة الکتاب به وسيله امام , ماموم آهسته قرائت را انـجام مى دهد .
در حديث عباده بر هيچ کدام از اين دو نظر دليلى وجود ندارد, چه , آن حديث دال براين است که ماموم , همزمان با امام , حمد را مى خواند.
در ايـن بـاره اخـتلاف کرده اند که اگر کسى زنى را, براى مثلا, يک ماه به عقد ازدواج درآورداين عقد نکاح است يا متعه ؟
سرخسى در اصول خود مى گويد: يـکـى از مـصاديق تعارض ميان (نص ) و (مفسر) آن است که کسى زنى را براى مدت يک ماه عقد کـنـد .
چـنين عقدى متعه است , نه نکاح , زيرا اين که مرد (تزوجت ) مى گويد نص در نکاح است و البته هنوز احتمال متعه بودن نيز در آن وجود دارد, ولى زمانى که مى گويد (براى مدت يک ماه ) ايـن يـک گـفـتـه مـفـسـر و دال بـر متعه است و هيچ احتمال نکاح هم در آن وجودندارد, چه , نکاح ((693)) به هيچ وجه وقت بردار نيست .
بنابراين , هنگامى که چنين دو گفته اى در يک کلام در کـنـار هم آيند مفسر را ترجيح مى دهيم و مى گوييم عقدى که واقع شده , نه نکاح , بلکه متعه است ((694)) .
اکثريت همين ديدگاه را برگزيده اند.
امـا زفـر مـى گـويـد: چـنين عقيدى نه متعه است , بلکه نکاح صحيح است , چه , مدت دار کردن عـقـدشـرطى فـاسـد اسـت و نکاح با شروط فاسد باطل نمى شود, بلکه خود شرط فاسد باطل , و نـکـاح صـحـيـح اسـت , چـونـان که اگر با زنى ازدواج کند مشروط بر اين که او را پس از يک ماه طلاق دهد عقد ازدواج صحيح و تنها اين شرط باطل است ((695)) .
در پذيرش گواهى کسى که حد قذف درباره اش اجرا شده است اختلاف کرده اند, يکى از علل اين اخـتلاف تعارض دو دليل است که يکى محکم و ديگرى مفسر مى باشد .
اين دو دليل عبارتند از آيه (واشـهـدوا ذوى عـدل مـنکم ) ((696)) درباره اصل مسأله شهادت و شهود, و آيه (و لا تقبلوا لهم شهادة ابدا) ((697)) درباره کسانى که حد قذف بر آنها جارى شده است .
دلـيـل اول در پـذيـرش گـواهـى عـادلان مـفسر است و بنابراين پذيرش گواهى غير عادل در آن احـتـمـال نـمـى رود, چه , هدف از گواه گرفتن آن است که گواهى شاهد پس از ادا پذيرفته شـود.بـديـن سـان , اين دليل به عموم خود پذيرش گواهى کسى را که حد قذف بر او اجرا شده و سپس توبه کرده است , اقتضا مى کند, زيرا صفت عادل بر چنين کسى , پس از توبه صادق است .
اما دليل دوم (محکم ) است , چرا که صريحا از ابدى بودن حکم سخن مى گويد .
بدين سان اين دليل اقـتـضـا مى کند گواهى کسى که حد قذف بر او اجرا شده است , هر چند توبه کرده باشد,پذيرفته نشود.
بـا تـوجـه بـه ايـن دو آيـه , کـسانى چون حنفيه که به عدم پذيرش گواهى حد قذف خوردگان نظرداده اند گفته اند: دليل دوم بر دليل نخست ترجيح داده مى شود و بنابراين نمى توان گواهى کـسـى را کـه حـد قـذف بـر او اجرا شده است , پذيرفت , هر چند بعد از اجراى حد توبه کرده و به هنگام اداى گواهى عادل باشد.
در بـرابـر, کـسـانـى کـه گـواهـى ايـن افـراد را مـى پـذيرند ـ يعنى اکثريت ـ تعارضى ميان دو دلـيـل پـيـشـگـفته نديده اند, چه , استثناى موجود در آيه , يعنى (الا الذين تابوا), هم به (ولاتقبلوا لـهـم شـهـادة ابـدا) مـربـوط مى شود و هم به (اولئک هم الفاسقون ). ((698)) دليل اين زيرا اگر اسـتثنايى پس از چند جمله بيايد به همه آن جمله ها برمى گردد .
البته در اين جا به جمله نخست آيـه , يـعـنـى (فاجلدوهم ثمانين جلدة ) برنمى گردد, چون حد مذکور در اين جمله از حقوق فرد تهمت خورده (معذوق ) است و به همين علت با توبه ساقط نمى شود.
از ديـدگـاه مـن هـمـان نـظـريـه اکـثـريت , يعنى پذيرش گواهى کسى که حد قذف بر او اجرا شـده گـزيـده اسـت , زيـرا امـورى چون کفر, قتل نفس , عقوق والدين , و زنا از بزرگترين موانع پـذيرفته شدن شهادت هستند و اين در حالى است که , به اتفاق همگان , اگر کسى مرتکب يکى از ايـن گـنـاهـان شد و پس از آن توبه کرد گواهى اش پذيرفته مى شود .
بنابراين , کسى که از قذف توبه کرده است سزاوارتر است که گواهى اش پذيرفته شود.
افـزون بـر ايـن , عـلـت رد گـواهـى کسى که قذف کرده فسق اوست و اين فسق با توبه از ميان رفـتـه است , و به همين سبب مى بايست آنچه بر فسق مترتب شده , يعنى پذيرفته نشدن گواهى , پس ازتوبه از ميان برود.
ديگر آن که هر کس قذف کند به سبب وارد آوردن اتهام به ديگران فاسق است , خواه حد بر اواجرا شود يا نشود .
بنابراين , چگونه مى توان گفت گواهى چنين کسى در حالت فسق پذيرفته مى شود, اما پس از زوال فسق پذيرفته نمى شود؟
سرانجام آن که , در شريعت اسلام گناهى وجود ندارد که شخص از آن توبه کند ولى آثار مترتب بر آن , همانند پذيرفته نشدن شهادت که بر قذف مترتب مى شود, بر جاى بماند.
گفتار دوم : تقسيم لفظ به اعتبار وضوح از ديدگاه اکثريت
نـزد اکـثـر عـالـمـان , الـفـاظ بـه اعـتـبار وضوح در دلالت به دو گونه (نص ) و (ظاهر) تقسيم مى شود,گرچه در جزئيات مسأله تفاوت نظرهايى نيز ميان آنان وجود دارد.
آنـچـه از کـتـب شـافـعـى و گـفته هايى که عالمان از او نقل کرده اند برمى آيد اين است که وى مـيان (ظاهر) و (نص ) تفاوتى ننهاده , و بلکه ـ آن گونه که ابوالحسين بصرى , ((699)) کياهراسى وغزالى ((700)) از او نقل کرده اند ـ هر دو نامهايى براى يک مسمايند.
ظـاهـرا عـلـت ايـن کـه شـافـعـى ميان اين دو تفاوتى نگذاشته اين است که وى معناى لغوى را لحاظکرده است .
گواه اين سخن گفته امام الحرمين جوينى است : شافعى در لابه لاى گفتار خود (ظاهر) را (نص ) مى نامد و قاضى نيز چنين مى کند .
اين نامگذارى , بنا به وضع لغت , صحيح است , زيرا در لغت نص به معناى ظهور مى باشد.
امـا عـالـمان شافعى و ديگر متکلمان شيوه شافعى , يعنى تفاوت نگذاشتن ميان نص و ظاهر, رادر پـيـش نـگـرفته , بلکه هر يک از اين دو را به معنايى مخالف ديگرى تفسير کرده اند .
آنان گرچه بر مـعـيارى واحد در تشخيص اين دو از همديگر اتفاق نظر ندارند, اما بيشتر آنها بر اين عقيده اند که نص آن است که دلالتش قطعى باشد و ظاهر آن است که دلالتش ظنى است .
بـه نـظـر يـک مـحـقـق و پـژوهـشـگـر چنين مى رسد که اطلاق نص بر چنين معنايى ديدگاه بـيـشـتـرمـتکلمان اصولى قرن ششم بوده است : ابن قدامه مقدسى ((701)) (ف 620 ه . ق ), از عـالـمـان حـنـبـلى , نص را به (آنچه که به خودى خود مفيد است و احتمال بردار نيست ) تعريف کـرده اسـت و ابـن حـاجـب مـالـکـى بـه آنـچـه دلالت قطعى داشته باشد بنابراين , طبق تفسير قاضى عضدالدين , ظاهر نيز آن است که دلالتش ظنى باشد. ((702)) زيديه هم مى گويند: نـص يا جلى است يا خفى .
جلى لفظى است دال بر يک معنا که به اقتضاى وضوح و روشنى چيزى جـز آن معنا را در برنمى گيرد, و مى تواند اسم يا حرف باشد .
خفى هم لفظى است دال بريک معنا که به اقتضاى نظر و استدلال و نه به اقتضاى وضع , جز آن احتمال نمى رود. ((703)) حلى , از فقهاى اماميه , مى گويد:
لـفـظى کـه رسـانـنـده يـک مـعـنـا بـاشد [ لفظ مفيد], اگر جز آن معنايى را که از آن فهميده مـى شـودنـپذيرد (نص ) است , و اگر احتمال معنايى جز آن برود يا اين احتمال با احتمال نخست بـرابـراسـت , کـه در ايـن صـورت مـجـمـل نـام مـى گـيرد, و يا برابر نيست , که در اين صورت احتمال گزيده تر (ظاهر) و احتمال ديگر (مؤول ) است ((704)) .
در پـرتـو آنـچـه گذشت مى توان گفت که از ديدگاه اکثريت نص ـ به استثناى برخى اطلاقات آقسمى در برابر ظاهر, و عبارت است از آنچه که در آن احتمال تاويل نمى رود.
مقايسه اى ميان شيوه اکثريت و شيوه حنفيه
1ـ آنـچـه نـزد اکـثـريـت (ظاهر) نام مى گيرد از ديدگاه حنفيه نوعى از (نص ) است , چرا که از نظرحنفيه در ظاهر و نص , هر دو, احتمال وجود دارد. ((705)) 2ـ آنچه نزد اکثريت (نص ) خوانده مى شود با آنچه حنفيه آن را (مفسر) مى نامند برخورد واشتراک دارد .
البته اصطلاح مفسر به معنايى که حنفيه از آن اراده کرده اند نزد اکثريت رواج نيافته است اما شافعى آن را در برابر آنچه (مجمل ) مى نامد به کار گرفته است ((706)).
رازى هم اين عنوان را بر دو گـونـه لـفـظ اطـلاق کرده است : يکى لفظ روشن که به سبب روشنى , نياز به تفسير ندارد, و ديگرى لفظى که , به علت نياز به تفسير, تفسيرش آمده است ((707)) .
3ـ از ديدگاه اکثريت , محکم هم نص و هم ظاهر را در برمى گيرد .
قاضى عضدالدين محکم رابه آنـچـه مـعـنايش روشن باشد, خواه نص و خواه ظاهر, تفسير کرده است , ((708)) و سبکى نيزدر الابهاج مى گويد: محکم جنس براى دو نوع نص و ظاهر است ((709)) .
ظاهر و مؤول
ابن حاجب مى گويد: ظـاهـر آن اسـت کـه بـه وضـع يـا بـه عـرف , دلالـتـى ظنى داشته باشد, و تاويل عبارت است از تفسيرکردن ظاهر به معنايى که مرجوح است ((710)) .
ابوبکر باقلانى دايره ظاهر را تنگتر کرده , در تعريف آن مى گويد: ظـاهـر لـفـظى اسـت کـه مـعـناى آن درک مى شود و داراى حقيقت و مجاز است .
اگر آن را به معناى حقيقى اش بگيرند ظاهر است و اگر به معناى مجازى به کار رود مؤول ((711)) .
به نظر نگارنده تقسيم ظاهر به ظاهر و مؤول , که در گفتار ابن حاجب و باقلانى و هم مسلکان اين دو آمده است , شيوه اى نااستوار و ناسالم و از قبيل تقسيم شى ء به خود و به غير است .
افزون بر اين , گـفـتـه بـاقلانى از اين جهت نيز قابل انتقاد است که گاه جنبه مجازى , معناى راجح لفظ است , چونان که در مجازهاى رايج و همه گير مشاهده مى کنيم .
بـنـابـرايـن , بـهـتـر اسـت گفته شود: لفظى که در آن احتمال تاويل وجود دارد اگر بر معناى راجحش حمل شود (ظاهر) نام خواهد گرفت , و اگر به معناى مرجوحش گرفته شود (مؤول ).
موضع ظاهريه نسبت به ظاهر ادله
معروف است که رکن مذهب ظاهرى استناد به ظواهر ادله يعنى کتاب و سنت و در صورت فقدان آن استناد به اجماع است , چه , از ديدگاه ظاهريه همه ادله حکم (مفسر)ى را دارند که هيچ نيازى به تاويل يا تقليل آنها نيست .
از ديـدگاه ابن حزم , تاويل عبارت است از نقل لفظ از آنچه ظاهرش اقتضا کرده و يا در لغت براى آن وضـع شده , به معنايى ديگر .
اگر اين نقل به برهانى درست صورت پذيرفته و کسى که آن را از مـعـنـا بـه مـعـنايى ديگر نقل داده اطاعتش واجب باشد, درست و حق است , و اگر جز اين باشد واگذاشته مى شود و بدان اعتنايى نمى شود و به بطلان آن بايد حکم کرد. ((712))
شرايط تاويل
تـاويل عبارت است از برگرداندن لفظ از معناى ظاهر آن به معنايى ديگر که لفظ, به دليلى , آن را مى پذيرد.
گـاه خـاص تـاويـل مى شود و از معناى حقيقى آن به معنايى ديگر برگردانده مى شود, ((713)) گـاه نـيـز عـام مـورد تـاويـل قـرار مـى گـيـرد و آن را, به دليلى , از عموم خود برمى گرداند و تـخـصـيـص مـى زند, گاه هم تاويل بر مشترک وارد مى شود و به کمک قرينه ها و نشانه ها روشن مى کند که مقصود شارع کدام يک از معانى مشترک است .
فـقـهـا و اصوليين بر اين اتفاق دارند که در ادله فروع , اصل آن است که بايد به معناى ظاهر يانص دليل عمل کرد, زيرا اصل عدم تاويل است و جز به دلالت دليلى حاکى از صحت تاويل نتوان از اين اصـل بـرگشت .
همچنين بر اين اتفاق دارند که دلالت به طريق تاويل دلالتى ظنى واحکامى که مدلول چنين ادله اى هستند احکامى اجتهادى است .
نـظـر بـه اهميت تاويل و تاثير قابل توجه آن در استنباط احکام و در نتيجه نقش آن دراختلافهاى فقهى عالمان شرايطى براى تاويل گذاشته اند که مهمترين آنها عبارتند از: ((714))
1 ـ لفظ تاويل بردار باشد .
بنابراين اگر لفظى محکم ((715)) يا مفسر باشد تاويل نخواهدپذيرفت .
2 ـ تـاويـل بـا وضـع لـغـت يـا عـرف اسـتعمال و يا اصطلاح شرع هماهنگى داشته باشد, و گرنه فاسداست .
3 ـ از کـتاب , سنت , يا اجماع دليلى رسيده باشد حاکى از آن که مقصود شارع از لفظ همان معناى مؤول است که در نتيجه ظاهر يا نص رها مى شود.
در اين که آيا با دليل قياس هم مى توان تاويل کرد يا نه اختلاف کرده اند: برخى آن را به طورمطلق جايز شمرده اند, برخى ديگر مطلقا منع کرده اند و برخى هم با قياس جلى اجازه داده اند.
4 ـ تـفـسـيـر و تـاويـل کـننده , شايستگى اين کار را داشته باشد, يعنى از ملکه فقهى که مى توان به واسطه آن کتاب و سنت را فهميد و احکام را استنباط کرد, برخوردار باشد.
انواع تاويل ((716))
انواع تاويل
تاءويل مقبول به دو گونه تقسيم مى شود: تاويل قريب : عبارت است از آنچه به ذهن تبادر مى کند .
در اثبات اين گونه تاويل کمترين دليل هم بسنده است .
تاويل بعيد: عبارت است از آنچه به ذهن تبادر نکند و تنها قرينه ها و نشانه ها از آن پرده بردارد .
قائل بـه ايـن گـونـه تاويل بايد دليلى داشته باشد که به وسيله آن احتمال تاويل را تقويت کند و آن را مقبول سازد. ((717)) البته , براى تشخيص اين دو نوع تاويل از همديگر يک معيار عينى وجود ندارد, بلکه معيارديدگاه شخصى است , زيرا, چه بسا تاويلى که نزديکى قريب و نزد ديگرى بعيد است .
همين خود علت اصلى آن شـده کـه فقيهان به واسطه تفاوت درک و برداشت , در استنباط احکام ازطريق تاويل و تفسير ادلـه اخـتـلاف کـنند, چه , به عنوان مثال , ممکن است تاويلى نزد حنفيه قريب و مقبول باشد, اما شافعيه با آن مخالفت ورزند و آن را بعيد بداننـد, و يـا برعکس .
نمونه هايى از اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف نظر در تاويل ادله
دربـاره وجوب نيت روزه از شب اختلاف کرده اند, و علت اين اختلاف هم تفاوت نظر درتاويل و يا مـبنا گرفتن ظاهر روايت ابن عمر از پيامبر(ص ) است که فرمود: (من لم يبيت الصيام قبل الفجر فلا صيام له ). ((718)) شـافعيه و موافقانشان به استناد اين حديث بر آن شده اند که در صحت روزه ـ جز روزه مستحب ـ شـرط اسـت کـه از شب نيت کند, خواه روزه ماه رمضان باشد, يا روزه کفاره , ياروزه نذر, چه نذر مطلق و چه معين .
چـگـونـگـى اسـتـدلال ايـن اسـت کـه عبارت (لاصيام ) نکره در سياق نفى است و هر روزه اى را دربـرمـى گـيـرد, بـنـابراين , هيچ روزه اى از اين عموم بيرون نيست مگر آنچه درباره اش دليلى رسـيـده بـاشـد .
از ديـدگـاه اين گروه , نفى در حديث متوجه صحت يا ذات روزه شرعى است و بدين ترتيب , بر وجوب نيت شبانه براى همه انواع روزه دلالت دارد, بى آن که ميان روزه مستحب و واجب و يا واجب معين و نامعين تفاوتى نهاده باشد. ((719)) اين ديدگاه مالک , ((720)) احمد, ((721)) و شيعه اماميه ((722)) است .
الـبـتـه در ايـن مـيـان , روزه مـسـتحبى از عموم حديث پيشگفته استثنا شده , و آن هم به دليل حـديـث ديـگـرى از عـايـشه است که مى گويد: روزى پيامبر خدا(ص ) بر ما وارد شد و پرسيد: آيا چيزى [براى خوردن ] داريد؟
گفتم : نه .
فرمود: پس , روزه مى گيرم .
سپس روزى ديگر نزد ما آمد وگـفـتـيـم : اى پـيـامـبـر خـدا, بـه ما هديه اى رسيده است .
فرمود: آن را به من نشان بده , من روزه دارم .
[آن را نشان داديم و] او خورد. ((723)) بـه اسـتـنـاد ايـن حـديـث , نـيـت روزه مـسـتـحب در روز اشکال ندارد, مشروط به آن که بنابر نظرگزيده تر نزد شافعيه و موافقانشان قبل از زوال باشد. ((724)) اما حنفيه و موافقانشان بر آن شده اند که روزه واجب بر دو گونه است : آنچه به زمانى معين مربوط مـى شـود, و آنچه به زمانى معين تعلق ندارد .
در آنچه به زمان معين تعلق مى گيرد,همانند روزه مـاه رمـضان و روزه نذر معين , شرط نيست که از شب نيت روزه کند, بلکه در روزهم نيت کردن صـحـيـح است , مشروط به آن که قبل از نيمه روز باشد .
ولى در آنچه به زمان معينى تعلق ندارد, هـمـانند روزه قضاى رمضان , روزه نذر مطلق و روزه کفاره , شرط صحتش آن است که شخص از شـب نـيـت کند, زيرا در چنان روزى روزه متعين نيست و بنابراين , بايد ازهمان ابتدا آن را تعيين کرد. ((725)) اين گروه نيت کردن از شب را که در حديث ابن عمر آمده است تاويل کرده اند: اولا روزه مستحب را بـه حـديث عايشه از شمول حکم آن بيرون برده اند ـ چنان که ديدگاه اکثريت است آثانيا روزه رمـضـان و روزه نـذر مـعـين را هم از شمول آن استثنا کرده اند و در اين استثنا به حديث مسلم و بخارى از سلمة بن اکوع استناد جسته اند که مى گويد: پيامبر(ص ) کسى را درروزعاشورا فرستاد تا در ميان مردم اعلام کند: هر که چيزى خورده است ديگر نخورد وروزه اش را ادامه دهد و هر که نـخـورده اسـت روزه بـدارد. ((726)) اسـتدلال کنندگان به اين حديث مى گويند: حديث بر آن دلالـت دارد کـه هـر کس روزه داشتن روزى بر او متعين وواجب شده و از شب آن را نيت نکرده بـاشـد, نيت کردن در روز مجزى است ـ البته چنين استدلالى بر آن مبتنى است که روزه عاشورا واجب بوده است ـ و در اين مسأله تفاوتى ميان روزه واجب و مستحب وجود ندارد.
در پـاسـخ بـه نـظـر حـنـفيه گفته شده است که حمل حديث وجوب نيت شبانه بر روزه واجب غيرمعين , به دلايلى بعيد به نظر مى رسد.
الـف ـ ايـن حـديـث در مورد عموم روزه ها ظهوردارد, چه , صيغه عام است , و تخصيص اين عام با اسـتـثـنا کردن بيشتر افرادش و نگه داشتن افراد کمتر و نادر, نوعى ترجيح احتمال بعيد برظاهر قوى است .
بـنابراين , اگر هدف شارع در اين حديث نفى صحت از فقط روزه واجب نامعين باشد خطاب او, با تـوجـه بـه ايـن که قرينه اى حاکى از برگرداندن آن از ظاهر خود يعنى عموم وجود ندارد,نوعى نغزگويى است ((727)) .
ب ـ حـديثى که آنان براى اين تاويل خود بدان استناد جسته اند درباره روزه عاشوراست که وجوب آن نـسـخ شـده و در رديف مستحبات درآمده بوده است .
از عايشه روايت شده است که : قريش در دوران جـاهـليت روز عاشورا را روزه مى داشت و پيامبر(ص ) هم روزه مى گرفت .
پس از آن که به مـديـنـه هم هجرت کرد اين روز را روزه مى گرفت و به روزه داشتن آن فرمان مى داد, اما پس از واجـب شـدن روزه رمـضـان فـرمـود: هر که بخواهد اين روز را روزه بدارد و هر که بخواهد آن را واگذارد. ((728)) ج ـ افزون بر اينها, وجوب روزه عاشورا مورد اتفاق همگان نيست , بلکه کسانى مى گويد: اين روزه مـسـتـحـب بـوده و بـه هـمـيـن دلـيـل با نيت روزانه هم صحيح بود .
طبق گفته نووى همين وجه مشهورتر نزد فقهاى شافعى است ((729)) .
چنان که پيشتر نيز گفتيم , درباره صحت ازدواج زن , بدون اذن ولى او, اختلاف کرده اند.
مـالک , شافعى و موافقانشان بدان گرويده اند که نکاح تنها به اذن ولى صحيح است و ولايت شرط صحت ازدواج مى باشد .
چه آن که رسول خدا(ص ) سه بار گفت : (ايما امراة نکحت نفسها بغير اذن وليها فنکاحها باطل ) ((730)) امـا حـنـفـيـه و مـوافـقـانـشـان ازدواج زن بـدون اذن ولـى او ((731)) را صـحـيح دانسته اند و حـديـث پـيـشـگـفـته را چنين تاويل کرده اند که به صغير, مکاتب , مجنون , سفيه و کسانى از اين قـبـيـل اخـتـصـاص دارد .
آنـان تـاويلى ديگر نيز براى اين حديث آورده اند و آن اين که مقصود از بـطـلان نـکـاح ايـن اسـت کـه چنين ازدواجى غالبا به بطلان مى انجامد, زيرا ممکن است ولى به امـورى مـانـنـد عـدم کـفـايـت همسر و يا تفاوت فاحش مهر با مهرالمثل که موجب بطلان نکاح مى شوداعتراض کند.
آنان در توجيه اين تاويل خود گفته اند که زن مالک بضع خود است و همان طور که مى تواندکالاى مـتـعـلـق به خود را بفروشد حق تصرف در بضع خويش را نيز دارد, زيرا آنچه معتبر است رضايت اوست .
ايـن ديـدگـاه بـديـن سـخـن نقد شده است که دست کشيدن از ظهور قصد تعميم پيامبر(ص ) درباره همه زنان است , آن هم در حالى که با توجه به استقلال نداشتن زن در کارهاى پسنديده اى که استقلالش در آنها شايسته نيست , قصد چنين عموم و تعميمى امکان دارد. ((732)) درباره جواز عدول از عين به قيمت , در زکات چهارپايان , اختلاف کرده اند: حـنـفيه بدان گرويده اند که زکات دهنده مى تواند در ازاى چهل گوسفند قيمت يک گوسفند رابه عنوان زکات بدهد.
امـا اکـثـريت , برخلاف اين نظر, گفته اند که زکات دهنده بايد خود گوسفند را بدهد, نه قيمت آن را.
سـبـب ايـن اخـتـلاف هـم تـفـاوت نظر درباره اين حديث پيامبر(ص ) است که : (فى کل اربعين شاة شاة ). ((733)) حـنـفـيـه و مـوافـقانشان گفته اند: مراد حديث جنبه مالى [بهاى ] گوسفند است , چه , هدف از تـشـريـع زکات برآوردن نياز نيازمندان است و نياز به جنبه مالى [بهاى ] گوسفند همانند نياز به خود آن مى باشد. ((734)) امـا شـافعيه و موافقان گفته اند: تاويل حنفيه از اين حديث و عدول از ظاهر آن تاويلى بعيداست , زيرا لازم مى آيد خود گوسفتند به عنوان زکات واجب نباشد, ((735)) چه , بنابر تاويل آنها فرض بر ايـن اسـت که جنبه مالى [تعيين بهاى گوسفند] مقصود مى باشد و بر اين اساس ,نبايد دادن خود گوسفند به عنوان زکات مجزى باشد, در حالى که به اتفاق همگان مجزى است .
افزون بر اين , معنا يا علت استنباط شده از اين حکم , يعنى برآوردن نياز نيازمندان خود حکم ,يعنى وجـوب پرداخت يک گوسفند به ازاى هر چهل گوسفند, را ابطال مى کند و معنايى که ازحکمى استنباط شود و موجب بطلان آن حکم گردد, خود باطل است , چه اين که موجب ابطال اصل خود شـده و ابطال اصل مستلزم ابطال فرع است , و بدين ترتيب لازمه صحت اين معنا اجتماع صحت و بـطـلان آن اسـت و ايـن مـحـال مـى بـاشـد, بدين سان صحت اين معنا منتفى وبطلان آن ثابت مى شود. ((736)) حـنفيه به اين نقد چنين پاسخ داده اند: امر به پرداخت زکات به تهيدستان رساندن روزى آنهاست که خداوند وعده اش را به ايشان داده است و روزى هم شامل خوراک , پوشاک ,آشاميدنى و همانند آن مـى شود .
پس آنچه به عنوان زکات مقرر گرديده گوسفند يا قيمت آن است و به همين دليل لازمـه پـرداخت قيمت بطلان زکات نيست , بلکه لازمه اش بطلان تعيين عين گوسفند به عنوان زکات است .
افزون بر اين , از معاذبن جبل روايت شده است که به مردم يمن گفت : به جاى جو و ذرت جامه يا ردايى به من دهيد که هم براى شما آسانتر است و هم براى اصحاب پيامبر(ص ) در مدينه بهتر .
اين روايت دال بر اين است که نام بردن از گوسفند در حديث زکات تنها براى تعيين مقدار مالى است کـه بـايد پرداخت شود و نيز چون پرداخت آن براى گله داران آسانتر ازپرداخت بهاى آن است ؟
نه آن که حديث بر تعين گوسفند به عنوان وجه زکات دلالت داشته باشد. ((737)) بـه نظر من عدول از عين به قيمت جايز است , مشروط بر آن که به زکات دهنده حق انتخاب داده نشود, بلکه انتخاب براساس مصرفى باشد که براى زکات در نظر گرفته شده است .
بنابراين , اگر قـيـمـت به نفع نيازمندان زکات باشد و براى آنان سود بيشترى در برداشته , يا رفع نيازهايشان به وسيله آن آسانتر باشد و يا خود به همان اندازه که به عين راضى اند به قيمت نيزراضى باشند, هيچ مـنـعى وجود ندارد, تا زمانى که فلسفه تشريع زکات برآوردن نيازهاى نيازمندان است , از عين به قيمت عدول شود.
در اين باره اختلاف کرده اند که آيا جايز است کفاره ظهار, به جاى دادن به شصت بينوا دريک روز, به يک نفر در شصت روز داده شود يا جايز نيست ؟
حـنـفـيـه و مـوافـقـانـشـان بـدان گـرويده اند که جايز است ظهار کننده يک نفر را شصت روز خـوراک دهـد, آن سـان کـه جـايـز اسـت در يـک روز شصت بينوا را اطعام کند .
آنان آيه (فاطعام سـتـين مسکينا) را چنين تاويل کرده اند که مقصود از آن دادن طعام شصت بينوا به عنوان کفاره اسـت ,زيـرا فـلـسـفـه کفاره دادن برآوردن نيازهاى بينوايان است , و از ديگر سوى , نياز يک بينوا درشـصـت روز هـمـانـنـد نـيـاز شـصـت تن در يک روز است .
بنابراين , چنانچه به جاى خوراک دادن شصت مسکين در يک روز, در شصت روز يک مسکين را اطعام کند مجزى است ((738)) .
امـا اکـثـريـت , بـه اسـتـنـاد ظـاهـر دليل , ديدگاهى مخالف اين اختيار کرده و تاويل حنفيه به واسـطـه مـنظور کردن چيزى که در دليل ذکر نشده است , يعنى مضاف اليه ـ اطعام طعام ستين مـسـکـيـن ـ ,و ناديده گرفتن آنچه که در دليل ذکر شده است , يعنى شمار مساکين , تاويل بعيد دانسته اند.کمال بن همام که خود از حنفيه مى باشد, به دليل سستى اين تاويل , ديدگاه اکثريت را برگزيده است ((739)) .
از ديدگاه من , به سبب بعيد بودن تاويل حنفيه , همان نظر اکثريت گزيده مى نمايد, زيرا عدد آتا زمـانـى کـه دلـيـلـى آن را از مـفهوم حقيقى خود برنگرداند ـ بر مفهوم خود, بدون هيچ کاستى يـافـزونـى , دلالـت مـى کـند و به همين علت در اين جا نيز واژه (ستين مسکين ) بر شصت بينوا, بـدون کـاسـتـى يـا فـزونـى , دلالـت دارد, چـرا کـه دليلى حاکى از دلالتش برخلاف اين مفهوم نرسيده است .
گفتار سوم : تقسيم الفاظ به اعتبار خفا از ديدگاه حنفيه
از ديدگاه حنفيه , الفاظ به اعتبار خفاى دلالت به چهار نوع خفى , مشکل , مجمل و متشابه تقسيم مى شوند.
اين عناوين چهارگانه درست در برابر چهار نوع مذکور در گفتار پيشين , يعنى ظاهر, نص ,مفسر و مـحکم قرار مى گيرد و ترتيب آنها نيز در ابهام و خفا تصاعدى است , چنان که انواع پيشگفته هم در وضـوح دلالت ترتيب تصاعدى داشتند .
چه اين که ابهام خفى از ابهام مشکل کمتر, ابهام مشکل از مجمل کمتر و ابهام مجمل از متشابه کمتر است .
اينک شرح هر يک از اين چهار نوع : خفى آن اسـت کـه مـعـنـايـش مشتبه ماند و مقصود از آن , به واسطه عروض عارض بر صيغه , پوشيده ومـخفى است , عارض که اجازه نمى دهد جز با جستجو به مقصود آن لفظ برسيم ((740)).
به ديگر سـخـن , خفى لفظى است که در دلالت بر معناى خود ظهور دارد, اما از خارج صيغه مانعى بر آن عـارض شـده و سبب گرديده است که در انطباق آن بر برخى از افرادش نوعى پيچيدگى و ابهام پديد آيد که تنها با کوشش و جستجو برطرف شدنى است ((741)) .
چنين لفظى نسبت به آن تعداد از افراد که دلالتش بر آنها ابهام دارد (خفى ) نام مى گيرد.
ابـهـام مـوجود در خفى از آن ناشى مى شود که فرد مخفى , که اينک مى خواهد حکمى به آن داده شـود, داراى نـام و عـنـوانى خاص است يا صفتى افزون بر ديگر افراد و يا کمتر از ديگرافراد دارد.
هـمين نام خاص يا فزونى و يا کاستى , آن فرد را به نوعى ابهام و اشتباه فرومى پوشاند و بدين سان , لفظ در دلالت بر اين فرد يا معنا که در پى رسيدن به حکم آن هستيم (خفى ) مى شود و نه مى توان دلالت لفظ بر اين فرد را از خود لفظ فهميد و نه از آنچه لفظ دربرگرفته است , بلکه براى رسيدن به آن امرى خارجى و بيرون از ذات صيغه مى بايست به ديگرادله مربوط به مسأله مورد نظر رجوع کرد و اهداف و فلسفه فقه را نگريست و از تعليل و قياس بهره جست .
حکم خفى آن است که بايد به استدلال و تامل پرداخت تا منشا پيچيدگى و ابهام روشن شود.پس از آن , اگر ابهام و پيچيدگى از زياده اى در وصف ناشى شده باشد مجتهد به نتايج اجتهادخود در مـورد الحاق اين فرد به ساير افرادى که معناى لفظ در آنها ظهور دارد عمل مى کند تااگر نظر او بـه الحاق باشد بتواند حکم را بر اين فرد هم منطبق کند .
اما اگر ابهام ناشى از کاستى و يا انضمام اوصافى باشد که آن را از معنايى که حکم ظاهر بر آن مبتنى شده است دورمى کند, به عدم الحاق فـرد مـشـکـوک بـه سـاير افراد و به اين که حکم مذکور در دليل اين فرد راشامل نمى شود حکم مى شود.
اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
گـفـتـيـم خـفـا و ابـهامى که در خفى وجود دارد نه به واسطه خود لفظ, بلکه به واسطه امرى عـارضـى و خـارج از ذات لفظ است .
بنابراين , خفى مى تواند در لفظى واحد و نسبت به مفهومش دربـرخـى از زمـيـنـه ها, با ظاهر جمع شود .
يکى از مصاديقى که در آن چنين اجتماعى ميان اين دويـعـنـى ظهور و خفا حاصل آمده , واژه (سارق ) است , چه , اين واژه در مفهوم شرعى خود,يعنى عـاقلى بالغ که از مال منقول و محفوظ در مخفيگاهى شايسته که زود خراب نمى شود, به صورت پـنـهـانى و به اندازه نصاب بردارد, بى آن که شبهه اى در کار باشد, ((742)) ظهور و دردلالت بر کفن دزد که قبر رامى شکافد و کفن مرده را مى دزدد و همچنين در دلالت بر جيب بريعنى کسى که از شخصى بيدار به صورت غافلگيرانه چيزى در مى ربايد, خفا دارد و علت اين خفا هم اختصاص هـر يـک از ايـن دو بـه نـامى جز سارق , يعنى نباش و طرار است ((743)).
ثبوت حکم سارق براى جيب بر از ديدگاه حنفيه به (دلالت نص ) و از ديدگاه ديگران به (مفهوم موافق ) است و علت اين سـرايـت حکم هم آن است که معنا [يا علتى ] که حکم منطوق بر آن مبتنى شده به طريق اولى در جيب بر وجود دارد, زيرا او سارقى کامل است که با حضور و بابيدارى مالک چيزى از او مى دزدد و بـر سـارق مـزيـتى هم دارد, چه , سارق از مالکى مى دزددکه به عارضى از قبيل خواب , غيبت و يا غفلت از حفظ مال خود بازمانده است ((744)) .
بـدين ترتيب روشن مى شود که در اين جا حکم به وسيله قياس ثابت نشده است تا بر حنفيه خرده گيرند که بنابر مبناى خود آنها حدود را نمى توان با قياس ثابت کرد.
ثبوت حکم سارق براى جيب بر محل اتفاق نظر فقهاست , چه , در اين اختلافى وجود ندارد که ـ آن سان که گفتيم ـ جيب بر سارق است و ويژگيى افزون بر او هم دارد, و آن اين که درحضور مردم و مـالک و با وجود بيدار بودن او دست به دزدى زده و در اين کار از مهارت ,هشيارى و تردستى و تـجربه اى که در اين جرم دارد بهره جسته و همه اينها گواه آن است که اوجرمى سنگينتر و براى جـامـعـه خـطرى افزونتر از سارق معمولى دارد .
به همين دليل به اتفاق همگان دليلى که درباره سارق آمده است او را هم در برمى گيرد. ((745)) الـبـته کسانى چون شافعى که مفهوم موافق را قياس جلى ناميده اند, بدان گرويده اند که در اين جـاحـکـم بـه وسـيـلـه قياس ثابت شده است , اما, چنان که پيشتر گفته ايم , اين نوع اصطلاح از سوى شافعى است و نتيجه اى فقهى بر آن مترتب نمى شود.
امـا, در مورد کفن دزد, فقها با يکديگر اختلاف کرده اند و به شرح ذيل برخى بر آن شده اند که حد سـرقت بر کفن دزد اجرا مى شود و برخى ديگر نظرى مخالف اين برگزيده , کيفرى جزتعزير براى او قائل نيستند: الـف ـ ابـوحـنـيـفه و محمد بن حسن شيبانى و موافقانشان بدان گرويده اند که سبب اختصاص کفن دزد به نام (نباش ) کاستى معناى سرقت در اوست , ((746)) چه , مالى که او برمى گيرد کفن وکـفـن چـيـزى اسـت کـه نه تنها کسى بدان رغبتى ندارد, بلکه طبع انسان از آن تنفر هم دارد.
افـزون بـر ايـن , آنـچـه وى برمى دارد ملک کسى نيست , چه , عدم ملکيت آن براى مرده مسأله اى روشـن اسـت و از ديـگـر سوى , ورثه هم تنها چيزهايى را مالک مى شوند که در چهارچوب ترسيم شـده شـريـعـت از نـيـازهـاى مـرده بـيـرون اسـت .
عـلاوه بـر اين , کفن دزد مال را از مخفيگاه شـايـسـتـه (حـرزالمثل ) برنداشته , چرا که قبر مکانى مناسب براى حفظ اموال نيست و تنها براى دفن مردگان است .
بـه دلـيـل آنـچـه گـذشـت شـروط سـارق در کـفـن دزد فـراهـم نـيـست و لفظ سارق در آيه (والسارق والسارقه فاقطعوا ايديهما) او را شامل نمى شود و به همين سبب نيز مجازاتى جز تعزيز که او رااز اين کار زشت باز بدارد, نخواهد ديد.
ديـدگاهى که اين دو پيشواى فقهى برگزيده اند نظر ابن عباس , ثورى , اوزاعى , مکحول وزهرى است ((747)) .
ب ـ اکـثـر فـقـيـهـان , و از جـمـله برخى فقهاى حنفى همانند ابويوسف , بر اين نظر شده اند که واژه سـارق در آيـه (والـسـارق والـسـارقه ) بدان علت که بر وسايل سرقت دلالت دارد ((748)) و نـبـش قـبـر يـکـى از ايـن وسـايل است , کفن دزد را هم دربرمى گيرد و به همين دليل بر او حد سـرقـت جارى مى شود. ((749)) در اين ميان , تنفر طبع انسان از کفن نيز باعث نمى شود کفن از دايـره (مال منقول ) بيرون باشد, بلکه آن هم مالى است در حکم مال ميت که در صورت تعدى به آن اولـيـاى او آن را مـطالبه مى کنند, چونان که اگر به مال کودک نابالغ تعدى شود اولياى او آن رامطالبه مى کنند.
افزون بر اين , حرز يا محفظه نبودن قبر مسأله اى پذيرفته شده و مسلم نيست , چه , حرز ومحفظه بـودن هـر شـى ء بستگى به حالت آن دارد .
از ديگر سوى , از آن جا که نمى توان مرده رابدون کفن گـذاشت پس بايد قبر را يک (حرز) به شمار آورد .
گواه اين سخن آن است که خداوند مى فرمايد: (آيـا زمـين را فراگيرنده , براى زنده و مرده , قرار نداديم ) .
(مرسلات /25و 26), يعنى آن که زنده در آن سکونت گزيند و مرده در آن دفن شود.
ديدگاه نگارنده
بـه نـظـر مـن در ايـن مسأله همان ديدگاه اکثريت , يعنى لزوم اجراى حد سارق بر کفن دزد ارجح است , زيرا:
1 ـ چنان که اشاره کرده ايم معناى سرقت , هم لغة و هم شرعا, در کفن دزد وجود دارد.
2 ـ پـيامبر(ص ) قبر را خانه ناميده است , چونان که ابوداوود از ابوذر روايت کرده که گفت :پيامبر خدا(ص ) به من فرمود: اى ابوذر! عرض کردم : بله اى پيامبر خدا! سراپا گوشم .
فرمود:آن زمان که چون کسى بميرد بهاى خانه به اندازه بهاى يک برده باشد در چه حالى ؟
((750)) 3 ـ مـصـلـحـت جـامـعـه هـمان ديدگاه اکثريت را اقتضا مى کند, چه , کفن دزد به کارى پست دامـن مـى آلايـد و حرمت مرده را مى شکند و به همين دليل مى بايست مجازات او سنگين باشد تا اگـرکـسـانـى ديـگـر هـم بـه زيـر پـا گـذاشـتـن کرامت انسان وسوسه شده باشند, از اين کار بازداشته شوند.
مشکل
مشکل در لغت از (اشکل الامر) اخذ شده است , يعنى آن موضوع به جمع اشکال و امثال خوددرآمد به طورى که شناسايى و تميز آن از بقيه جز با دليل ميسر نيست .
و در اصـطـلاح نـام چـيـزى اسـت کـه بـه سـبب دلالت بر معانى متعدد و همانند, مقصود از آن مشتبه بماند, به گونه اى که تنها به وسيله دليلى روشنگر مى توان آن را شناخت ((751)).
به ديگر سـخـن ,مـشـکـل عـنـوانـى است براى آنچه به سبب در کار بودن همانندها و همگونها مقصود از لـفـظپـوشـيـده و مخفى مانده , به گونه اى که تنها به کمک قرينه اى که معنى مقصود را از غير آن متمايز مى سازد و تنها از طريق اجتهاد و تامل و جستجو مى توان مقصود را دريافت .
گونه هاى مشکل
مشکل , به اعتبار منشا اشکال , به سه گونه تقسيم مى شود: الف : مشکلى که از پيچيدگى معنا ناشى مى شود, و اين هنگامى است که لفظ به حسب اصل وضع چـنـد معنا را مى پذيرد, اما مقصود گوينده از آن تنها يکى از آن معانى است , و يا هنگامى است که لـفـظ آن اندازه در معناى مجازى خود به کار گرفته شده که معناى مجازى معناى مشهورتر آن گـرديـده است و همين تردد لفظ ميان دو معناى مجازى و حقيقى پيچيدگيى را درمعناى آن پديد آورده است .
ب ـ مشکلى که از تعارض ظاهرى دو يا چند دليل , در صورت اجتماع و مقابله آنها باهمديگر, ناشى شـده باشد, همانند تعارض ظاهرى که ميان دو آيه (قل کل من عنداللّه ) ((752)) و(ما اصابک من حـسـنـة فمن اللّه وما اصابک من سيئة فمن نفسک ) ((753)) ديده مى شود, چه , هريک از اين دو دليل در دلالت بر معناى خود ظهور دارند و تعارض هنگامى رخ مى نمايد که بخواهيم اين دو را با يـکـديگر جمع کنيم و سازگارى دهيم , زيرا در اين صورت از دليل نخست چنين برمى آيد که هم نيکى و هم بدى از ناحيه خداوند و فعل اوست , در حالى که از دليل دوم برمى آيد که نيکى از جانب خداوند و فعل او و بدى از جانب انسان است .
البته نگاه و تاملى دقيقتر اين حقيقت را براى صاحبان درک و تحقيق روشن مى سازد که هر چه به انـسـان مى رسد خواه نيکى و خواه بدى , همه به لحاظ تقدير و خلق , از آن خداوند است و درعين حال , بدى به اعتبار آن که انجام دهندگانش از اسباب و عوامل پديدآورنده آن اجتناب نمى ورزند و موانعى را که براى بدى هست انجام نمى دهند, از آن خود انسانهاست .
ج ـ گـاه مـشـکـل از غـمـوض و پـيـچـيـدگـى مـوجود در معنايى که از لفظ اراده شده است نـاشـى مـى شـود, هـمـانـنـد اشـکـال مـوجـود در حـکـم دهان و درون بينى , که آيا داخل بدن محسوب مى شود و شستن آن در غسل واجب نيست , يا ظاهر بدن است و در نتيجه به موجب آيه (و ان کنتم جنبا فاطهروا) ((754)) شستن آن واجب است .
اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
خداوند مى فرمايد: (وان طلقتموهن من ان تمسوهن وقد فرضتم لهن فريضة فتصف ما فرضتم الا ان يعفون اويعفون اويعفوا الذى بيده عقدة النکاح ). ((755)) فقيهان در تعيين (من بيده عقدة النکاح ) (کسى که بستن نکاح به دست اوست ) اختلاف کرده اند: در مـيان صحابه على بن ابى طالب (ع ) و موافقانش , در ميان تابعين سعيدبن مسيب وموافقان او و در ميان فقها نيز ابوحنيفه , شافعى ـ در فتواى جديدش ـ و احمد ـ در آنچه ازمذهب او برمى آيد ـ گفته اند: مقصود (شوهر) است , چه , وقتى براى زن مهرى تعيين گردد وسپس , قبل از همبستر شدن , طلاق داده شود نصف مهر تعيين شده به او تعلق مى گيرد, مگر آن که وى از اين حق خود بگذرد و همان نصف را هم به شوهر واگذارد و هيچ چيز به عنوان مهراز او نگيرد, يا آن که مرد از نـيمه ديگرى که حق اوست , بگذرد و در نتيجه , همه مهر را به زن بدهد. ((756)) دليل اين تفسير هـم آن اسـت که حق گذشت به کسى اختصاص دارد که مالک باشد و ولى مالک نيست [بنابراين نـمـى تـوانـد مـقصود از (من بيده عقدة النکاح ) ولى زن باشد].افزون بر اين اگر ولى زن , قبل از طـلاق او, مـرد را از مـهـر عفو کند اين عفو مقبول و جايز نيست و به همين نحو, اين حکم پس از طلاق هم وجود دارد [و اين خود دليلى ديگر بر تفسيرپيشگفته از (من بيده عقدة النکاح ) است ].
امـا ابـن عـبـاس و صـحـابـه موافق او و طاووس , عطاء, شعبى و تابعين موافق ايشان و امام مالک وموافقان او, از فقهاى مذاهب , مقصود از (من بيده ) را ولى زن دانسته اند, زيرا بستن نکاح واختيار آن در دسـت ولـى اسـت و بنابراين , نمى تواند مقصود از (من بيده ) شوهر باشد, چه , پس از طلاق اخـتـيـار نکاح در دست مرد نيست .
افزون بر اين , اگر مقصود قرآن (شوهر) بودمى گفت : (الا ان تـعـفـو اوتعفون ) .
بنابراين , چون در آيه از لحن خطاب که با آن آغاز گشته به لحن غياب و صيغه غايب عدول شده است .
همين خود دليل آن است که مقصود, نه شوهر,بلکه کسى ديگر است .
بـه نـظـر مـن ديـدگـاه گروه نخست گزيده مى نمايد, زيرا عفو و گذشت تنها از جانب کسى تـصـورمـى شـود کـه داراى حـقـى اسـت و مـى تواند به نفع ديگرى از آن دست بردارد .
افزون بر ايـن ,(فـضـل ) در آيـه (ولاتـنـسوا الفضل بينکم ) که از فراموش کردن آن نهى شده , تنها از سوى کـسـى مـى تـواند باشد که تفضل کردن و بخشيدن به دست اوست .
آخرين دليل هم آن که بستن نکاح بايد از آن کسى باشد که بريدن , فسخ کردن و خوددارى کردن از آن به دست اوست .
مجمل
در لـغـت بـه مـعـنـاى مـبهم و در اصطلاح لفظى است که به ذات خود خفى است و همين خفا سـبـب شـده تـا مـقـصود از آن تنها به وسيله بيان و توضيحى از سوى مجمل فهميده شود, خواه ايـن اجـمال از نقل لفظ از معناى لغوى به شرعى ناشى شده باشد, يا از برخورد معانى متعدد لفظ که درجه احتمال آنها با هم برابر است , يا از غرابت خود لفظ. ((757))
گونه هاى مجمل
مجمل , به اعتبار منشا اجمال , سه گونه است : الـف ـ اجـمال ناشى از نقل لفظ از معناى لغوى خود به معنايى ديگر که قبل از بيان از سوى شارع نـاشـنـاخـتـه بوده و اينک شارع آن را اراده کرده است .
اين گونه مجمل در ميان نصوص شرعى بيشترين ميزان را به خود اختصاص داده است .
واژه هايى چون صلاة , زکات , حج ,صيام , بيع , نکاح و هـمـانند اينها نمونه هايى از اين گونه اند .
اين واژه ها در زبان عربى مدلول خاصى داشته است ولى اسـلام بـه آنها مدلولى ويژه و نو داده , و سنت , اعم از سنت قولى وفعلى , به اذن خداوند عهده دار بيان آنها شده است , چه , براى مثال , قرآن کريم در آيه هايى مجمل مردم را به اقامه نماز فرمان داده اسـت , در حـالى که مسلمانان از تعداد رکعتها, وقت نماز و شروط و سنتهاى آن آگاهى نداشتند.
لـذا, پـيـامـبـر(ص ) بـا گـفـتار و کردار خود به بيان اين امور پرداخت و سپس فرمود: (صلوا کما رايتمونى اصلى ((758))).
(زکات ) نيز در لغت به معناى رشد و بالندگى است اما اسلام با آيه (خذمن اموالهم صدقة يطهرهم وتـزکـيـهـم بـما) ((759)) به آن معناى تازه خاصى داد که البته بامعناى لغوى آن پيونددارد زيرا زکات , به علت ايجاد پيوند و دوستى ميان ثروتمندان و تهيدستان , سبب رشد وبالندگى داراييها مى شود و با پرداخت آن [و در نتيجه برآمدن نياز نيازمندان ] داراييهاى ثروتمندان از تهديد و تجاوز نـيازمندان مصون مى ماند .
اين آيه [که اصل زکات را واجب مى کند] مجمل است و موضوع زکات , مقدار و شروط آن را بيان نکرده است .
آنچه گفته شد درباره ديگر اصطلاحهاى شرعى نيز صدق مى کند.
ب ـ که اجمال ناشى از تعدد معانى و برابرى احتمال آنها با همديگر و نبود قرينه براى تعيين معناى مـورد نـظـر همانند (عين ) که ميان چشم و چشمه و جز اينها مشترک است , يا (قرء) که به معناى طهر و حيض , هر دو, آمده است .
ح ـ اجمال ناشى از غرابت لفظ در معنايى که در آن به کار رفته است , همانند (طلوع ) در آيه (خلق الانـسان هلوعا) ((760)) که به معناى کم صبر و بسيار آزمند به کار رفته و در دو آيه (اذامسه الشر جزوعا و اذامسه الخير منوعا) ((761)) بيان شده است .
حکم مجمل آن است که مى بايست به آنچه واقعا مراد آن است عقيده داشت و در عين حال ازعمل به آن خوددارى ورزيد تا بيانى برسد و حکايت کند که مقصود چيست .
همچنين مى بايست از آن که اجمال را در خطاب خود آورده است خواست تا آن را بيان کند و توضيح دهد. ((762)) در ايـن جـا براى پرهيز از تکرار, بحث از تاثير مجمل در اختلافهاى فقهى را به گفتار آينده ,يعنى مجمل از ديدگاه اکثريت و مقايسه مجمل در اين دو ديدگاه , وامى گذارم .
متشابه
در لـغـت مـاخـوذ اسـت از (اشـتـبـهـت الامـور و تشابهت ) , يعنى مسائل , به سبب همانندى به هم ,درآميخت و تشخيص آنها دشوار افتاد .
و (اشتبه عليه الام ) يعنى کار بر او مشتبه شد. ((763)) اين اصطلاح نزد حنفيه دو مرحله را گذرانده است : در مـرحله نخست از زاويه معناى لغوى , يعنى همانندى , همگونى و درهم آميختن و التباس ,بدان نگريسته شده است .
در پرتو همين معنا ابوالحسن کرخى متشابه را چنين تعريف کرده است (آنچه دو يـا چـنـد وجـه در آن احتمال رود و به کمک قرينه اى يک يا چند معناى آن ترجيح داده شود) همين ديدگاه نزد شاگرد او جصاص هم ديده مى شود. ((764)) بـه عـبـارت ديـگـر, مـتـشـابـه لـفظى است که ميان دو معنا به بالا مردد است و به کمک قرينه مـى تـوان يـکـى را بر ديگرى برگزيد .
تشابه به اين معنا در دايره احکام تکليفى جايى دارد و راه از مـيـان بـردنـش هـم ـ بـه نـظـر کـرخـى ـ آن است که به همان محکمى که تنها يک وجه در آن احتمال مى رود برگردانده , و به معناى آن گرفته شود.
در مرحله دوم از اين زاويه بدان نگريسته مى شده که عبارت است از آنچه در مقايسه با ديگرالفاظ مبهم به اوج ابهام و غموض رسيده , تا آن پايه که ديگر اميدى به شناختن آن نباشد.براساس چنين ديدگاهى , از متشابه تعريفهايى گوناگون ارائه داده اند که همه بر پيرامون يک محور دور مى زند و آن اين که متشابه عبارت است از لفظى که به خودى خود مقصود از آن پوشيده است و به کتاب يـا سنت هم تبيين و تفسير نشده و بدين ترتيب يا هيچ اميدى به فهميدن و شناختن آن نيست و يا اگر هست تنها براى راسخان در علم است .
مـتـشـابـه بـه اين معنا با طبيعت احکام تکليفى سازگارى ندارد بلکه زمينه آن مسائل اعتقادى واصول دين است ((765)) .
دو نمونه از اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف نظر در اين اصل
فـقـهـا درباره واجب بودن شستن پا يامسح آن در وضو اختلاف کرده , چهار نظريه ابرازداشته اند.
علت اين اختلاف هم تفاوت نظر در تاويل و تفسير متشابهى است که از اختلاف قرائت (وارجلکم ) در آيـه (فاغسلوا وجوهکم وايديکم الى المرافق وامسحوا برؤوسکم وارجلکم الى الکعبين ) ((766)) اسـت .
اگـر در ايـن آيـه (ارجلکم ) به نصب خوانده شود تنهااحتمال ممکن عطف آن بر (ايديکم ) است , اما اگر به جر خوانده شود هم احتمال عطف آن بر(ايديکم ) وجود دارد ـ و در اين فرض جر آن بـه مـجـاورت است ـ و هم احتمال عطف آن بر(رؤوسکم ) .
بدين سان , آيه بنا به قرائت نخست مـحـکـم و بـنـا بر قرائت دوم متشابه است , و درچنين حالتى , براى از ميان بردن ابهام و غموض , مـتشابه بر محکم حمل مى شود و چنين حکم مى شود که شستن پا همانند شستن صورت و دست واجب است .
اين ديدگاهى است که اکثريت برآنند. ((767)) شـيـعـه امـامـيـه بـر ايـن نـظر شده اند که تنهامسح پا واجب است .
طوسى در الخلاف براى اين نظريه چنين دليل مى آورد: دلـيـل ما آيه (فاغسلوا وجوهکم و ايديکم ) است که به ظاهر لفظ شستن صورت را واجب ساخته , و سپس (ايديکم ) را هم بر آن عطف کرده و بدين سان شستن دستها را هم واجب گردانده است .
آن گـاه حـکـمـى ديـگـر را آغاز کرده , گفته است : (امسحوا برووسکم ) و بدين وسيله مسح سر راواجب ساخته , و سپس (ارجلکم ) را بر آن عطف کرده است , بنابراين , به اقتضاى عطف , بايدحکم پـاهـا همان حکم سر, يعنى وجوب مسح , باشد, چونان که حکم به وجوب شستن دستهانيز تنها به استناد عطف آن [بر (وجوهکم )] بوده است ((768)) .
طـوسـى مى گويد: اين نظر از گروهى از صحابه و تابعين , همانند ابن عباس , عکرمه , ابوالعاليه , وشعبى روايت شده است .
گـروهـى هـم بـر آن شـده انـد کـه مـکـلف مى تواند ميان شستن و مسح پا يکى را انتخاب کند.
اين ديدگاه ابوالحسن بصرى , محمدبن جرير طبرى و ابوعلى جبائى است ((769)) .
نووى نيز مى گويد: اصـحـاب مـا از مـحـمـدبـن جـريـر طـبـرى نقل کرده اند که وى مکلف را ميان شستن و مسح مخيرمى دانسته است .
خطابى نيز اين نظر را از جبائى معتزلى نقل کرده است ((770)) .
برخى از ظاهريه هم شستن و هم مسح را واجب دانسته اند. ((771)) از ديدگاه من , به دليل عمل مستمر رسول خدا(ص ) بر شستن و پيروى صحابه و تابعين ونسلهاى بعد از اين سيره , و همچنين به دليل آن که عمل پيامبر(ص ) در اين مسأله به حد تواتررسيده و اين يـقـيـن را در پـى مى آورد که شستن پا, و نه مسح آن , واجب است , همان ديدگاه اکثريت گزيده مى نمايد.
از اسـتـدلال بـه آيـه (وارجـلـکـم ) نيز چنين پاسخ گفته مى شود که اگر به نصب خوانده شود صـراحـة شـسـتـن را مى رساند, و اگر به جر خوانده شود اين جر از مجاورت حاصل شده , و اصل نصب است و در زبان عربى همين شيوه مشهور است ((772)) .
در ايـن بـاره اختلاف کرده اند که آيا به محض قطع شدن خون حيض و پيش از غسل مى توان بااو آمـيـزش کـرد يا افزون بر قطع خون غسل هم لازم است , علت اين اختلاف هم تشابهى است که از قـرائت (يـطـهـرن ) در آيـه (ولا تـقـربـوهـن حـتـى يـطـهـرن فـاذا تـطهرن فاتوهن من حيث امرکم اللّه ) ((773)) حاصل آمده است .
بنابر قرائت (يطهرن ) با تخفيف , مقصود از آيه قطع شدن خون است و جز اين احتمالى نمى رود .
اما بـنـابر قرائت آن با تشديد هر دو احتمال در لفظ وجود دارد: هم قطع شدن خون وهم غسل .
بدين تـرتـيـب , آيـه بنا بر قرائت نخست محکم و بنا بر قرائت دوم متشابه است و براى از ميان رفتن اين تشابه قرائت دوم بر قرائت نخست حمل مى شود و معناى هر دو قرائت دريک وجه اقتران مى يابد و از آن برمى آيد که به صرف قطع خون آميزش جايز است .
اين ديدگاهى است که ابوحنيفه و اصحابش و موافقان اين گروه اختيار کرده اند.
اما در برابر, اکثريت ـ و از آن جمله مالک و شافعى ـ به احتمال دوم گرويده و گفته اند: تنهاپس از غسل آميزش جايز است , زيرا صيغه (تفعل ) تنها در مورد کارهايى مصداق مى يابد که فعل مکلف است و بنابراين , عبارت (فاذا تطهرن ) در غسل ظهور بيشترى دارد تا در طهر که قطع شدن خون اسـت , و از ديـگـر سـوى واجـب اسـت آنچه ظهور بيشتر دارد مبنا قرار گيرد,تازمانى که دليلى برخلاف آن برسد. ((774))
گفتار چهارم : تقسيم الفاظ به اعتبار خفا از ديدگاه اکثريت
اکثريت , الفاظ را به اعتبار خفا به دو دسته (مجمل ) و (متشابه ) تقسيم کرده اند, و اينک به بررسى جزئيات هر يک از اين دو دسته مى پردازيم :
مجمل
عالمان تعريفهايى متعدد درباره (مجمل ) آورده اند و همه بر پيرامون اين نکته دور مى زند که لفظ مـجمل دلالتى روشن بر مقصود ندارد. ((775)) شايد فراگيرترين تعريف در اين باره قرافى مالکى باشد که مى گويد: مـجـمـل لفظى است که به سبب وضع , همانند مشترک , و يا از نظر عقل , همانند متواطى نسبت به جزئياتش , در آن دو يا چند احتمال وجود داشته باشد. ((776)) بـه نـظر من بهتر است در تعريف مجمل بگوييم آنچه بر معنا و مقصود دلالت ندارد, مگر به کمک چيزى ديگر, خواه علت اين اجمال وضع لغت باشد, يا عرف شرع و يا عرف استعمال .
گونه هاى مجمل
مجمل به اعتبار منشا اجمال يه چند گونه تقسيم مى شود: الـف ـ آنـچـه از اشـتراک لفظ, نزد معتقدان به عدم عموم در مشترک , ناشى شدهاست , خواه لفظ مـفـرد بـاشـد, همانند (عين ) براى طلا و چشم و چشمه , و مختار ((777)) براى اسم فاعل واسم مـفعول , و خواه مرکب باشد, همانند (والذى بيده عقدة النکاح ) که ـ آن سان که گذشت آمفهوم آن ميان شوهر و ولى زن مردد است و حنفيه آن را مشکل ناميده اند.
ب ـ مجملى که , به سبب نقل لفظ از معناى لغوى به معناى تازه آن در عرف شرع , ناشى شده باشد.
البته چنين اجمالى قبل از بيان لفظ از سوى شارع وجود دارد, همانند آنچه در صلاة ,صيام , حج و زکات ديده مى شود.
ج ـ مجمل ناشى از ترديد ميان دو شى ء, همانند ترديد در الحاق دهان و داخل بينى به باطن بدن يا به ظاهر آن در وجوب شستن به هنگام وضو و غسل .
د ـ مـجملى که از استثناى امرى مجهول ناشى شده باشد, همانند آن که در آيه (احلت لکم بهيمة الانـعـام الا ما يتلى عليکم ((778))), آنچه حلال است ـ به گفته ابواسحاق شيرازى ((779)) ـ به واسطه استثناى (آنچه بر شما خوانده مى شود) مجمل شده است .
مجمل به اعتبار طبيعت مدلول خود نيز به سه دسته تقسيم مى پذيرد: الف ـ مجمل ميان چند حقيقت .
يا به ديگر سخن , مشترک ميان چند معنا که لفظ براى هر کدام از آنـها وضع شده است , همانند (قرء) که در برابر دو معناى يعنى طهر و حيض وضع شده ((780)) و به همين سبب نوعى اجمال در آيه (والمطلقات تيربصن بانفسهن اربعة قروء) پديدآمده است .
ب ـ مـجـمـل مـيـان افـراد يـک حـقـيـقـت , هـمـانند آنچه در (بقره ) در آيه (ان اللّه يامرکم ان تـذبحوابقرة ) ((781)) وجود دارد, چه , لفظ (بقره ) براى يک معناى مشخص وضع شده است , ولى اين معنا داراى افرادى متعدد و متنوع است که در اين جا يکى از آنها مقصود مى باشد.
ج ـ مـجـمـل مـيـان چند معناى مجازى : اين در صورتى است که معناى حقيقى لفظ مراد نباشد ومـعـانـى مـجـازى هـم با يکديگر برابر بوده هيچ کدام بر ديگرى ترجيحى نداشته باشد. ((782)) اين موضوع هنگامى پيش مى آيد که معناى حقيقى ناممکن و يا مهجور باشد و از سوى ديگردليلى هم بر تعيين يکى از معانى مجازى نرسد .
در چنين حالتى , لفظ به علت شايستگى داشتن براى همه معانى مجازى ميان آنها مردد خواهد بود, چونان که در آيه (بل يداه مبسوطتان ) ((783)) واژه (يد) مـجـمل ميان معانى مجازى متعدد است , چه , معناى حقيقى (يد)همان دست به معناى شناخته شـده آن اسـت و در ايـن جـا نـمى تواند مقصود باشد (زيرا تشبيه درمورد خداوند ممکن نيست ).
بـديـن تـرتـيـب با نفى معناى حقيقى احتمال هر يک از دو معناى مجازى , نعمت و قدرت , وجود دارد. ((784))
مقايسه اى ميان مجمل از ديدگاه اکثريت و حنفيه
1 ـ مجمل از ديدگاه اکثريت , خفى , مشکل و مجمل را, که همه از ديدگاه حنفيه مبهم هستند,و هـمـچـنـيـن مـتـشـابه را, به معنايى که نزد متقدمان حنفى داشته است , در برمى گيرد .
بدين تـرتيب ,مجمل اکثريت از نظر مصاديق و در مقايسه با مجمل حنفيه اعم مطلق است و هر چه نزد حـنـفـيـه مـجـمـل بـاشـد نزد اکثريت هم مجمل است , ولى عکس آن صادق نيست .
براى مثال , واژه (سـارق ) در دلالـت بـر کـفـن دزد نـزد حنفيه (خفى ) و نزد اکثريت (مجمل ) است و يا (من بـيـده عـقـدة الـنـکـاح ) در آيـه (او يـعـفـو الـذى بـيده عقدة النکاح ) نزد حنفيه (مشکل ) و نزد اکثريت (مجمل ) است ((785)) .
2 ـ نتيجه اين اعم بودن مجمل از ديدگاه اکثريت آن است که در برخى از مصاديق , همانندخفى و مشکل ـ به اصطلاح حنفيه ـ تفسير لفظ از سوى غير شارع هم جايز است .
3 ـ همه بر اين اتفاق دارند که مجمل عبارت است از چيزى که دلالتش روشن نباشد.
اختلافهايى فقهى برخاسته از اختلاف درباره اين اصل
وجـود مـجـمـل در نـصـوص کـتاب و سنت يکى از مهمترين خاستگاههاى اختلاف نظر فقيهان دراحکام شرعى است , مثالهاى ذيل اين مسأله را روشن مى کند: در تفسير آيه (وامسحوا برووسکم ) اختلاف کرده اند: حنفيه بدان گرويده اند که آيه مجمل است و احتمال لزوم مسح همه سر و مسح قسمتى از آن را به طور يکسان شامل مى شود, اماپيامبر(ص ) با مسح کردن قسمت جلو سر, يعنى ربع آن , اين دليل را تبيين کرده و بدين سان مسح يک چهارم سر واجب است .
اکـثـريـت گـفته اند: در آيه اجمالى وجود ندارد البته اين گروه هم در تعيين مقدارى که مسح آن واجـب اسـت اخـتـلاف نـظـر يـافـتـه اند: مالک , قاضى عبدالجبار, و ابن جنى گفته اند آيه به حکم وضع در مسح همه سر ظهور دارد ((786)) , زيرا حرف (باء) در آن يا براى الصاق و يا زايداست [و هر کدام که باشد وجوب مسح همه سر را مى رساند].
شـافـعـيـه گـفـتـه انـد: مسح سر حقيقت است در آنچه عنوان مسح بدان صدق کند, يعنى قدر مـشترک ميان همه سر و يا قسمتى از آن , چه , اين ترکيب گاه براى مسح همه سر و گاه نيز براى مـسـح قـسمتى از آن مى آيد, چنان که گفته مى شود: (مسحت بيدى راس اليتيم ) (دستى بر سر يـتيم کشيدم ), در حالى که مقصود گوينده آن نيست که دست را بر همه سر او کشيده , بلکه تنها بـرقـسـمـتـى از سـر دسـت کـشيده است .
با چنين وضعى , اگر اين ترکيب در هر يک از اين دو, يـعـنـى هـمـه سر و قسمتى از آن , حقيقت دانسته شود اشتراک لازم آيد, و اگر هم در يکى از آن دوحـقـيـقـت دانـسـته شود مجاز, با آن که اشتراک و مجاز هر دو خلاف اصل هستند و به همين سبب بايد اين ترکيب را در قدر مشترک حقيقت دانست .
برخى از شافعيه به اين استدلال توسل جسته اند که حرف (باء) براى تبعيض است و به همين دليل مسح قسمتى از سر بسنده مى کند. ((787)) در اجمال دو واژه (قطع ) و (يد) در آيه (والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما) اختلاف کرده اند.
اجـمـال واژه (قـطـع ) (بـريـدن ) بـدان بـرمـى گردد که هم بر جدا کردن عضوى از عضو ديگر صدق مى کند و هم بر شکافتن عضو, بدون جدا کردنش ((788)) .
اجمال واژه (يد) هم از آن ناشى مى شود که هم بر تمام دست از سر انگشتان تا شانه اطلاق مى شود, هـم بـر انـگشتان تا مچ , و هم بر انگشتان تا آرنج .
هيچ کدام از اين سه احتمال از ديگرى روشنتر و قويتر نيست , به همين سبب اين واژه نيز همانند واژه (قطع ) مجمل است ((789)) .
در بـرابر, کسانى ديگر بر اين نظر شده اند که در آيه , نه از جهت (يد) و نه از جهت (قطع ),اجمالى وجـود نـدارد, چـه , (يد) در دلالت بر کل دست حقيقت و در دلالت بر قسمتى از آن مجاز است , و (قـطع ) هم در (ابانه ) (جدا کردن ) حقيقت است و شکافتن و زخمى کردن نيزنوعى (جدا کردن ) هـستند, زيرا در اين عمل هم قسمتى از گوشت عضو از قسمت ديگر جدامى شود, و بدين ترتيب مى گوييم : واژه قطع کلى متواطى است .
هـمـچـنـيـن دربـاره ادلـه نـقـلـى مـشـتـمـل بـر نـفـى افـعـال شـرعـى , همانند (لاصلاة الا بـفـاتـحـة الـکـتـاب ) ((790)) و (لاصـيام لمن لم يبيت من الليل ) ((791)) اختلاف کرده اند, چه , مـدلـول حـقـيـقت اين دو جمله خبر دادن از نفى ذات نماز و روزه در صورت فقدان حمد و نيت شـبـانـه اسـت و از ديـگـر سـوى ايـن مدلول حقيقى مراد شارع نيست , زيرا مى بينيم ذات نماز و روزه بـدون آن قيد هم تحقق مى پذيرد .
بنابراين , مى بايست کلام به معناى مجازى دانسته شود, و ايـن يا به تقدير (صحت ) ممکن است , يعنى آن که چونان روزه اى و چنان نمازى صحيح نيست , ويا به تقدير (کمال ) امکان پذير است , يعنى آن که چنان نماز و روزه اى (کامل ) نيست .
کـسـانـى در ايـن بـاره بـه عـدم اجـمال دليل گرويده اند, گرچه اين گروه با همديگر اختلاف نـيـزورزيـده انـد: بـرخـى بـه هـمـسـان نبودن دو معناى مجازى استناد جسته گفته اند: تقدير گرفتن (صحت ) در اين گونه ادله گزيده تر است , چرا که توارد بيشترى به ذهن دارد و به همين سـبـب بايد لفظ را مطابق آن تفسير کرد .
علت اين گزيده تر بودن هم آن است که مدلول حقيقى ايـن گونه ادله نفى ذات است و نفى ذات هم نفى همه صفات را مى طلبد و اين در حالى است که ازسوى ديگر, نفى صحت به چنين معنايى نزديکتر است تا نفى کمال , زيرا با نفى صحت ديگرهيچ صفتى باقى نمى ماند, در حالى که در نفى کمال چنين نيست ((792)) .
کسانى ديگر از همين گروه گفته اند: صحت جزء مفهوم اسم شرعى است و بنابراين , مى بايست در اين گونه از ادله (وجود) را در تقدير گرفت , زيرا عدم وجود شرعى همان عدم صحت شرعى است .
الـبـته اين سخن به فرضى درست است که صحت جزئى از مفهوم وجود شرعى باشد, چونان که از (لاصـلاة الا بطهور) ((793)) هست .
اما در صورتى که چنين چيزى ثابت نشده باشد, اگر متعارف آن است که کلام را به نفى کمال آن موضوع تفسير مى کنند و بدان برمى گردانند, بايد کمال را در تقدير گرفت , چونان که در دليل (لاصلاة لجار المسجد الا فى المسجد) ((794)) از نمازى که در بـيـرون مـسجد باشد نفى کمال مى شود, ولى اگر چنين چيزى شرعا عرف نشده باشد لازم است صـحـت در تـقدير گرفته شود, چه , نفى صحت در مقايسه بانفى کمال , به معناى حقيقى (يعنى نـفـى ذات کـه در اين جا ممکن نيست ) نزديکتر است , زيراآنچه صحيح نباشد, در بى فايده بودن , همانند آن چيزى است که اصلا وجود ندارد.
متشابه
متشابه در برابر محکم است , بنابراين , وقتى محکم عبارت باشد از لفظى که مقصود از آن ,خواه به ظهور و خواه به تاويل , روشن است , متشابه برعکس آن خواهد بود .
به همين علت درتعريف متشابه گفته شده است : متشابه چيزى است که تنها خداوند از آن آگاهى دارد, چونان که فرمود: (اوست هـمان که کتاب را بر تو فرو فرستاد .
آياتى از آن محکم است , و همينها نيزاصل کتاب , و آياتى ديگر متشابه اند). ((795)) اگـر مـتـشابه را به اين تعريف بگيريم در احکام تکليفى وجود نخواهد داشت , زيرا خداوند ما رابه آنچه فهم ما بدان راه نمى يابد مکلف نمى کند .
به همين دلايل , ابن حزم [که همه ظواهر راحجت و موجب ثبوت تکليف مى داند] متشابه را تنها به حروف مقطعه آغاز سوره ها محدودکرده است .
عالمان تعريفهايى متعدد درباره متشابه داشته اند: ((796)) برخى بر اين عقيده اند که مجمل همان مـتـشـابـه اسـت , برخى بر اين نظرند که متشابه ميان مجمل و مؤول مشترک است , برخى چنين مى بينند که متشابه اعم از مجمل است , و برخى هم چنين نظر مى دهند که متشابه خفى ,مشکل , و متشابه ـ به معنايى که نزد متقدمان حنفى دارد ـ در برمى گيرد.
اگر از اين زاويه و با چنين تعريفى به متشابه نگريسته شود در حوزه احکام شرعى و تکليفى وجود خـواهـد داشـت و هـمان آثارى فقهى بر آن مترتب خواهد شد که بر تفاوت نظر درباره گونه هاى پيشگفته مترتب مى گشت .