فصل‌پنجم :نقش قصاص در تأمين اهداف حقوق کيفرى اسلام
پس از بررسى تئورى پيش‌نهادى براى تبيين فلسفه مجازات از ديدگاه اسلام و ترسيم اهداف مجازات از اين ديدگاه، اينک به موضوع اصلى کتاب مى‌رسيم که تبيين نقش و کارکرد مجازات قصاص در تئورى و عمل مى‌باشد. در اين بحث، ارتباط مجازات قصاص با اهداف مورد نظر در تئورى فلسفه مجازات در حقوق کيفرى اسلام مورد برسى قرار خواهد گرفت و کارکردهاى اصلى و فرعى اين مجازات تبيين خواهد شد.
الف) قصاص و تأمين عدالت کيفرى
همان‌گونه که قبلاً گفته شد، يکى از اهداف اصلى شريعت اسلام و ساير شرايع وحيانى، تأمين قسط و عدل در اين جهان است و اين هدف، زيربناى تمامى قوانين و مقرّرات دينى به خصوص در مورد روابط اجتماعى انسان‌ها با يک‌ديگر بوده است(1). قوانين و مقررات جزايى به عنوان بخشى از شريعت اسلام نيز بر همين اساس تشريع گرديده است. البته چنان که گفته شد عدالت مورد نظر اسلام در مرحله تشريع احکام که مرحله توجه به مصالح و مفاسد نفس الامرى است، با مرحله اجراى عدالت که نوعاً بر اساس احکام ظاهرى صورت مى‌گيرد، متفاوت است و در اين بحث، عدالت واقعى که مورد توجه قانون‌گذار بوده است و رابطه قصاص را با آن بررسى مى‌کنيم.
قبل از ورود به بحث لازم است مراد خود را از عدالت کيفرى بيان کنيم. بديهى است که عدالت در طول تاريخ به عنوان يک امر مستحسن و پسنديده مطرح بوده و توجه بسيارى از انديشمندان را به خود جلب نموده است و به همين دليل تعريف‌هاى متعددى از آن به عمل آمده است. البته در تعريف عدالت، نوعاً برابرى حق و تکليف، مورد توجه بوده است و اين‌که بايد به هر ذى حقى، حق او را داد و اين حق در اين‌جا نظر باشد: يکى اين‌که همه مردم در برابر قانون يک‌سان باشند و تبعيض در اجراى قوانين کيفرى وجود نداشته باشد، مگر تبعيض‌هايى که خود قانون پذيرفته است که در واقع مکمّل عدالت‌اند، نه تبعيض. دوّم اين‌که بين جرم و مجازات بايد تناسب وجود داشته باشد و هر مجرمى همان اندازه که مستحق مجازات است، کيفر ببيند، نه بيش‌تر و نه کم‌تر. در اين مفهوم، تلاش قانون‌گذار بر اين است که با توجه به خسارت‌ها و آثار سوئى که جرم براى فرد و جامعه در برداشته است، مجازات مناسبى براى مجرم در نظر بگيرد. البته در اين‌که مجازات مناسب، با توجه به جرم تعيين مى‌شود يا با توجه به مجرم و از ميان اين دو کدام عادلانه‌تر است، سخن بسيار است که آن را به مجال ديگرى وا مى‌گذاريم. با توجه به اين دو مفهوم، در اين مبحث منظور ما از عدالت کيفرى همان تناسب بين جرم و مجازات مى‌باشد.
از ديدگاه اسلام، اصل مقابله به مثل به عنوان يک اصل اوّلى در برخورد با مجرمين پذيرفته شده است و رعايت تساوى کامل بين جرم و مجازات در جرايم قتل عمد، جرح و قطع اعضا، به عنوان يک حق، مورد قبول قرار گرفته است و اين تساوى و تشابه بين جُرم و مجازات ساده‌ترين و ابتدايى‌ترين مفهومى است که از عدالت کيفرى استفاده مى‌شود.
وقتى سخن از تناسب بين جُرم و مجازات است و عدالت کيفرى بر اين اساس تفسير مى‌شود، عادلانه‌ترين مجازات آن است که تناسب بيش‌ترى با جرم داشته باشد و آخرين درجه تناسب، تشابه و يک‌سانى جرم و مجازات در آثار و نتايجى است که جُرم به وجود آورده است و بر اين اساس، قصاص، عادلانه‌ترين مجازاتى است که مى‌توان براى جُرم درنظر گرفت. به همين دليل، يکى از شرايط اصلى قصاص در اسلام، امکان رعايت تساوى و برابرى بين جرم و مجازات است و در صورتى‌که امکان رعايت‌اين تساوى وجود نداشته باشدياحتى‌درصورتى‌که‌مجازات آثار شديدترى نسبت به‌جرم به‌همراه داشته‌باشد، قصاص اجرا نخواهدشد.
همان‌گونه که از مفهوم قصاص استفاده مى‌شود، اين مجازات نوعى مقابله به مثل با جانى است، به‌گونه‌اى که اولاً: خود او مجازات شود، نه ديگران و ثانياً: مجازات او دقيقاً مساوى و همانند خسارتى باشد که به مجنى عليه وارد نموده است. اين نوع برخورد با جرايم، عليه تماميت جسمانى انسان‌ها، حرکتى بود که اسلام براى تحقّق عدالت کيفرى و جلوگيرى از هرگونه بى عدالتى و تبعيض در اجراى مجازات آغاز نمود.
چنان که اکثر ارباب تفسير بيان کرده‌اند، آيات مربوط به قصاص در شرايطى نازل گرديد که در ميان برخى از قبايل عرب، رسوم تبعيض آميزى براى مجازات قاتل وجود داشت و برخى از قبايل خود را برتر از ديگران مى‌پنداشتند و در مقابل کشته شدن يک نفر از قبيله خود، جز به کشتن حداقل ده نفر از قبيله قاتل راضى نمى‌شدند و نيز در مقابل کشته شدن يک زن از قبيله خود، کشتن يک مرد از قبيله قاتل را طلب مى‌کردند و نيز در برابر کشته شدن يک برده، کشتن يک حرّ را لازم مى‌دانستند و حتى بعضى از قبايل عرب آن چنان برترى براى خود نسبت به ديگران قائل بودند که اگر کسى از قبيله آن‌ها کشته مى‌شد، مقابله به مثل مى‌کردند، ولى اگر آن‌ها کسى را مى‌کشتند، فقط به پرداخت خون‌بها ملزم بودند و قصاص در مورد آن‌ها اجرا نمى‌گرديد(2).
اسلام در برابر اين برخوردهاى نا عادلانه، مجازات قصاص را به دور از هرگونه تبعيض تشريع نمود و اعلام کرد:
کتب عليکم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والانثى بالاثنى(3)؛
حکم قصاص کشتگان چنين مقرر گشت: مرد آزاد در مقابل مرد آزاد، و بنده را به جاى بنده و زن را به زن قصاص توانيد کرد.
هم چنين لزوم رعايت عدالت در اجراى قصاص، بسيارى از فقهاى اهل سنّت و هم چنين بعضى از فقهاى شيعه را به طرف اين حکم سوق داده است که استيفاى قصاص بايد به همان کيفيّتى باشد که قتل صورت گرفته است، مگر اين‌که نحوه‌قتل، يک عمل حرام باشد که در اين صورت رعايت مماثلت در کيفيت قصاص لازم نيست.
در اين زمينه گفته شده است که اگر کسى، مقتول را با سوزاندن، غرق کردن، کوبيدن سنگ بر سر او يا بازداشتن او از آب و غذا به قتل رسانده باشد، همان‌گونه قصاص خواهد شد، ولى اگر مثلاً کسى با سحر کردن يا عمل منافى عفّت موجب قتل ديگرى شود، رعايت تساوى در استيفاى قصاص جايز نيست.
در ميان اهل سنّت، مالک، شافعى و احمد در يکى از اقوالى که از آن‌هانقل شده است، اين نظر را پذيرفته‌اند و علاوه بر روايات، به آيات قصاص و مقابله به مثل، استناد کرده‌اند و گفته‌اند: مقتضاى تحقّق عدالت و قصاص، اين است که مجازات حتى الامکان مانند جرم باشد(4).
از فقهاى شيعه نيز ابوعلى وابن‌عقيل اين قول را پذيرفته‌اند و علاّمه در «مختلف» بعد از استدلال به آيه آن را وجه قريب مى‌داند(5) و شهيد نيز در «مسالک» اين قول را بى‌اشکال دانسته است(6) و صاحب مجمع البرهان مى‌گويد:
الظاهر الجواز ان لم يکن اجماع و الظّاهر عدمه(7)؛
اگر اجماعى در مسئله نباشد رعايت مماثلت جايز است و ظاهراً اجماعى در مسئله نيست.
البته در مقابل اين قول، ابوحنيفه از فقهاى اهل سنت و احمد در نقل ديگرى که از او شده است و هم‌چنين مشهور بين فقهاى شيعه اين است که قصاص، فقط با شمشير زدن به گردن قاتل صورت مى‌گيرد و نحوه ارتکاب قتل تأثيرى در کيفيت قصاص ندارد و بنابراين، عدالت در اجراى قصاص بيش‌تر از اين اقتضا نمى‌کند که قاتل کشته شود و رعايت تساوى در کيفيّت لازم نيست. اين قول مستند به روايت نبوى مشهور است که مى‌گويد:
لا قود الاّ بالسّيف(8)؛
قصاص جز با شمشير اجرا نمى‌شود.
در فقه شيعه نيز دليل عمده اين قول اجماع است(9)، ولى روايت مورد استناد، علاوه بر اين‌که معارض دارد و در روايت ديگر، لزوم مماثلت در قتل و قصاص تجويز شده است، از نظر سند نيز در ميان فقها و محدثين اهل سنّت قابل اعتماد نيست و ضعيف دانسته شده است(10). اجماع مورد ادّعا در فقه شيعه نيز بنابه نظر صاحب مجمع‌البرهان، محقق نيست، لذا دليلى بر اعتبار اين قول نيست. بنابراين، عدالت کيفرى اقتضا مى‌کند که قصاص در کيفيت اجرا نيز مانند جرم ارتکابى باشد، مگر اين که منع شرعى وجود داشته باشد.
در مورد قصاص اعضا و ضرب و جرحى که به مجنى‌عليه وارد مى‌شود، رعايت عدالت کيفرى اقتضا مى‌کند در هر موردى که امکان رعايت مماثلت از تمام جهات وجود داشته باشد، قصاص به حکم آيه شريفه (والجروح قصاص)(11) جايز باشد و در جايى‌که رعايت تساوى ممکن نباشد، قصاص ساقط شود واين اصل کلّى از مجموع مباحثى که فقها در مورد قصاص «کم‌تر از نفس» انجام داده‌اند استفاده مى‌شود(12).
آنچه در تحليل فلسفه قصاص از حيث عدالت کيفرى گفته شد، اگر چه به صورت صريح در منابع اسلامى گفته نشده و عدالت کيفرى به عنوان يکى از اهداف مجازات قصاص بيان نگرديده است، با توجه به آياتى که در مبحث تشريع قصاص مورد بحث قرار گرفت، مى‌توان گفت که تأمين عدالت کيفرى - رعايت تناسب بين جرم و مجازات در جرايمى که مجازات قصاص براى آن‌ها تعيين شده است - مورد توجه قانون‌گذار اسلام بوده است، از جمله اين آيات مى‌توان به آيات زير اشاره کرد:
فَمَنْ اعتدى عليکم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليکم؛
پس هر کس بر شما تعدّى کند، به همان اندازه تعدى‌اش بر او تعدّى کنيد.
و يا آيه:
جزاءُ سيّئة سيّئةٌ مثلها؛
پاداش هر بدى، بديى است مانند آن.
هم‌چنين بعضى از فقها براى تجويز يا عدم تجويز قصاص در بعضى از موارد، به ادّله قصاص و عدل در کنار يک‌ديگر تمسک نموده‌اند و اين نشان مى‌دهد که در نظر ايشان ادّله قصاص و عدالت، تفاوتى با هم ندارند و مقتضاى هر دو يک واقعيّت است و اين با صرف نظر از قاعده کلّى عادلانه بودن احکام اسلامى به دليل نشأت گرفتن آن‌ها از وجود خداوند حکيم و عادل است.
به اعتقاد برخى از انديشمندان مسلمان، قانون‌گذار در مجازات قصاص، با توجه به سنگينى جرم و آثار سوء آن بر جامعه، ناگزير مجازات را فقط با توجّه به جرم تعيين نموده و توجّهى به شخصيّت مجرم نداشته است. اصولاً در جرايم مهم که به مصالح اساسى جامعه مربوط مى‌شود و کيان جامعه را به مخاطره مى‌اندازد، لزوم پيش‌گيرى از جرم باعث مى‌شود که قانون‌گذار مجازات را متناسب با جرم تعيين کند و اين مانع از توجه به شخصيّت مجرم و دخالت دادن آن در نحوه تعيين مجازات مى‌شود(13). بنابراين، در مجازات قصاص، بيش از آن‌که به شخصيّت مجرم و اصلاح و تربيت او توجه شود، خود جرم مورد توجه بوده است و عدالت کيفرى صرفاً بر اساس تناسب و برابرى بين جُرم و مجازات تعيين گرديده است.
البته اين سخن فقط در مورد تفاوت‌هاى جزئى افراد با يک‌ديگر که مى‌تواند در مجازات‌هاى تعزيرى دخالت داشته باشد، صحيح است و قانون‌گذار نمى‌تواند در جرايم مهم به اين تفاوت‌هاى جزئى نيز توجه کند و مجازات را بر اساس آن‌ها تغيير دهد، ولى در عين حال، در شرايط قصاص ديديم که بسيارى از شرايط به شخصيّت مجرم متوجه بود و در مواردى خصوصيّات شخصيّتى مانع از مجازات قصاص مى‌گرديد. بنابراين، در اين نوع از جرايم نيز نمى‌توان گفت که شخصيّت مجرم به کلّى ناديده گرفته شده است، بلکه عدالت کيفرى در مجازات قصاص نيز با توجه به جُرم و مجرم هر دو تعيين گرديده است.
اگر قصاص را يک مجازات عادلانه و براى تأمين عدالت بدانيم، اين سوال مطرح مى‌شود که چگونه يک عمل با ماهيّت واحد، مانند قتل يا قطع اعضا اگر از طرف مجرم واقع شود ظلم است، ولى اگر متقابلاً از طرف مجنى عليه يا اولياى او صادر شود عين عدالت است؟ آيا اين اعمال ذاتاً ظلم وناپسند نيستند؟ و آيا عملى که ذاتاً ظلم است، مى‌تواند وسيله تأمين عدالت قرار گيرد؟ بدون ترديد يکى از ملاک‌هاى قضاوت با قتلى که در پاسخ به آن و براى مجازات مرتکب و باز داشتن ديگران از تکرار اين عمل صورت مى‌گيرد، از نظر اخلاقى يک‌سان ارزيابى نمود؟
تفاوت اعمال مجرمانه‌اى مانند قتل و ضرب و جرح که ابتداءً واقع مى‌شود و اعمالى با همين ماهيّت که در دفاع از خود صورت مى‌گيرد، در تمامى نظام‌هاى حقوقى پذيرفته شده است و اين تفاوت به دليل قصد و نيّت متفاوت و شرايط خاص حاکم بر دو نوع رفتار مى‌باشد. بنابر اين، هر قتلى از نظر اخلاقى ظلم و بى‌عدالتى نيست و نمى‌توان تشابه ظاهرى دو عمل را ملاک قضاوت و ارزيابى آن دو عمل قرار داد.
سوال ديگرى که در اين‌جا قابل طرح است، اين است که اگر قصاص، تأمين‌کننده عدالت کيفرى است، چرا به عنوان يک قانون الزامى و آمره تشريع نشده است؟ اين سوال در مورد ساير کارکردهاى قصاص نيز مطرح خواهد شد که در پايان اين بخش به همراه ساير اشکالاتى که به مجازات قصاص وارد شده است به طور مستقل مطرح خواهد شد. بنابراين، به اعتقاد ما بر اساس مبانى کلّى حقوق اسلامى و منابعى که به برخى از آن‌ها اشاره شد، مجازات قصاص براى برقرارى عدالت کيفرى در برخورد با جرايمى که جان و سلامت جسمانى انسان‌ها را مورد تهديد قرار مى‌دهد، وضع گرديده است، اگر چه اين هدف را نمى‌توان يک هدف اصلى براى مجازات قصاص دانست، به گونه‌اى که اگر تحقّق عدالت کيفرى با اجراى قصاص مورد ايراد و اشکال واقع گردد، مجازات قصاص نيز مشروعيّت خود را از دست بدهد و هيچ توجيه عقلانى ديگرى براى آن وجود نداشته باشد. بنابراين، تأمين عدالت کيفرى از طريق قصاص را يک کارکرد فرعى براى آن مى‌دانيم و معتقديم که فلسفه قصاص امور ديگرى است که در آينده مورد بررسى قرار خواهدگرفت.
ب) قصاص و حفظ نظم و امنيّت اجتماعى (ارعاب عمومى)
از آن جا که حکم قصاص و فلسفه‌اى که اين حکم بر آن مبتنى است بر اساس ديدگاه خاص اسلام در مورد ارزش و اهميت حيات انسانى مى‌باشد، به همين دليل قبل از تبيين جاى‌گاه قصاص در حفظ نظم و امنيت اجتماعى، به ديدگاه اسلام در مورد اهميّت حيات انسان مى‌پردازيم.
از ديدگاه اسلام حيات تمامى موجودات زنده، به ويژه انسان نشأت گرفته از وجود خداوند متعال است(14) و همين حيات است که براى انسان منشأ تمامى خيرات و برکات خواهد بود و رسيدن به هر کمالى در دنيا و آخرت به وجود آن بستگى دارد. بر همين اساس، اسلام کوچک‌ترين تعدى و تجاوز به آن را جايز نمى‌داند و براى آن مجازات در نظر گرفته است. حيات انسانى از ابتدايى‌ترين مراحل آن که قرار گرفتن نطفه در رحم مادر مى‌باشد، مورد حمايت اسلام قرار گرفته است و هرگونه تعدّى به آن در مراحل مختلف رشد جنينى جرم دانسته شده است.(15) بر همين اساس محروم کردن يک انسان زنده از حيات، بدون مجوّز شرعى از بزرگ‌ترين گناهان دانسته شده و با تعابير بسيار شديدى از آن نهى گرديده است.
قرآن کريم، قتل نفس محترم را به صراحت نهى کرده است و مى‌فرمايد:
ولا تقتلوا النفس التى حرّم اللَّه الّا بالحق(16)؛
و کسى را که خدا کشتن او را حرام کرده - مگر به حق - مکشيد.
در آيه ديگرى، کشتن انسان مؤمن از روى عمد موجب خلود در آتش جهنم دانسته شده است:
ومن يقتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه جهنم خالداً فيها(17)؛
هر کس مؤمنى را به عمد بکشد، کيفر او جهنم است که در آن همواره خواهد بود.
همين مسئله موجب طرح اين سوال شده است که آيا گناه قتل عمد، توبه دارد يا نه؟ عده‌اى از مفسرين معتقدند، قتل عمد از گناهانى است که قابل توبه نيست و موجب خلود در آتش جهنم مى‌شود، اگر چه ديدگاه ديگرى هم وجود دارد که آيه فوق را به گونه ديگرى تفسير مى‌کند و با توجه به عموم آيات ديگرى مانند (انّ‌اللَّه لايغفر ان يشرک به ويغفر ما دون ذلک ممن يشاء)(18) توبه او را در صورتى که خود را در معرض قصاص قرار دهد، قابل قبول مى‌دانند.
براساس اين ديدگاه، تعمد در قتل، به معناى کشتن مؤمن به خاطر ايمان او دانسته شده و به اين معنا در روايات نيز اشاره شده است.
در جاى ديگر قرآن کشتن يک انسان را بدون مجوّز شرعى برابر با کشتن همه انسان‌ها و زنده کردن او را - و زنده نگه‌داشتن او را - برابر با زنده کردن همه انسان‌ها دانسته است:
من قتل نفساً بغير نفسٍ او فسادٍ فى الارض فکأنما قتل الناس جميعاً ومن احياها فکأنما احيى الناس جميعاً(19).
اين آيه از جهات مختلف در ميان مفسرين مورد بحث قرار گرفته است که مهم‌ترين آن‌ها اين است که چگونه کشتن يک انسان بى گناه برابر با کشتن همه انسان‌ها است. در اين جا بدون وارد شدن به بحث‌هاى تفسيرى فقط به ديدگاه مرحوم علامه طباطبائى در اين زمينه اشاره مى‌شود و آن‌گاه بعضى از روايات که در تفسير اين آيه وارد شده است بيان خواهد شد. علامه طباطبائى در «تفسير الميزان» پس از طرح دو اشکال اساسى در مورد مفهوم اين آيه شريفه، در پاسخ به آن‌ها به تبيين مفهوم اين آيه پرداخته و مى‌گويد:
برابر بودن کشتن يک انسان با کشتن همه انسان‌ها کنايه از اين است که انسان‌ها همه داراى يک حقيقت واحدند که همه در آن مشترک هستند و آن حقيقت انسانيّت است. در اين حقيقت هيچ تفاوتى بين يک انسان و همه انسان‌ها نيست و بنابراين، اگر کسى قصد از بين بردن اين حقيقت را در يک انسان داشته باشد در واقع قصد انسانيّت موجود در همه انسان‌ها را کرده است(20).
بنابراين، کشتن يک انسان با کشتن همه انسان‌ها در اين جهت مساوى است که قاتل، حقيقت انسانيّت را مورد حمله قرار داده است و به همين دليل مى‌توان گفت کسى که حقيقت انسانيت آن قدر در نظر او کوچک شده است که حاضر به کشتن يک انسان مى‌شود، طبعاً براى او، کشتن انسان‌هاى ديگر نيز امکان‌پذير است و به راحتى دست به چنين عملى خواهد زد، و بنابراين، کشته شدن يک انسان به معناى اين است که کلّ جامعه انسانى در معرض کشته شدن قرار گرفته است.
روايات متعددى نيز در تفسير اين آيه وارد شده است که همه به اين مفهوم تأکيد مى‌کنند که منظور از آيه شريفه اين است که قاتل عامد در آخرت به آن چنان عذابى مبتلا مى‌گردد و در مکانى قرار مى‌گيرد که عذاب و جاى‌گاه کسى است که همه انسان‌ها را کشته باشد(21).
ارزش حيات انسانى از ديدگاه اسلام و در جهان‌بينى الهى آن چنان والا است که قرآن کريم ارتکاب قتل عمد توسط انسان مؤمن را غير ممکن مى‌داند و مى‌فرمايد:
وما کان لمؤمن اَنْ يقتل مؤمناً الّا خطأ ...(22)؛
و هيچ مؤمنى را نرسد که مؤمن ديگر را جز به خطا بکشد.
البته مراد از نفى در آيه شريفه، نفى اقتضايى است، به اين معنا که انسان مؤمن تا وقتى که در حريم ايمان قرار دارد، هيچ گونه اقتضايى براى کشتن انسان مؤمن وجود ندارد و اگر قتلى از او صادر شود، خطئى خواهد بود. نظير اين آيه در نفى اقتضا، آيه شريفه ذيل مى‌باشد:
وما کان لبشر ان يکلمه اللَّه الّا وحياً ...؛(23)
هيچ بشرى را نرسد که خدا جز به وحى با او سخن بگويد.
در کنار آيات قرآن، روايات متعددى وجود دارد که هر کدام به نوعى بر اهميّت و ارزش حيات انسانى و سنگينى جرم قتل عمد اشاره مى‌کنند.
در روايتى آمده است:
به پيامبر اکرم(ص) خبر دادند شخصى کشته شده است، پيامبر اکرم حرکت کرد و به ميان قبيله‌اى که آن شخص در آن جا کشته شده بود رفت و پرسيد که قاتل اين شخص کيست؟ گفتند: ما نمى‌دانيم. پيامبر اکرم فرمود: چگونه کسى در ميان شما کشته شده است و قاتل او را نمى‌شناسيد؟ سوگند به خدايى که مرا بر حق مبعوث فرموده است، اگر همه اهل آسمان‌ها و زمين در ريختن خون مرد مسلمانى شرکت نمايند و به آن رضايت بدهند، خداوند همه آنان را بر رو به آتش مى‌اندازد(24).
اين حديث به گونه‌اى ديگر برابرى نفس واحد انسانى را با تمام نفوس انسانى بيان مى‌کند و آن اين‌که اگر همه انسان‌ها، بلکه بالاتر همه اهل آسمان و زمين در ريختن خون يک انسان بى گناه شرکت کنند و يا به در روايت ديگرى که در منابع روايى اهل سنت نيز آمده است آن حضرت مى‌فرمايد:
واللَّه الدنيا وما فيها اهون على اللَّه من قتل مؤمن بغير حق(25)؛
به خدا قسم دنيا و آنچه در آن است از کشته شدن يک مؤمن - به ناحق - بى‌ارزش‌تر است.
و در روايت مشابه ديگرى نيز فرموده است:
لزوال الدنيا اهون على اللَّه من قتل مسلم؛(26)
و هم‌چنين نقل شده است که آن حضرت فرمودند:
لقتل المؤمن اعظم عنداللَّه من زوال الدنيا؛(27)
کشتن مؤمن در پيشگاه خدا از نابودى دنيا بزرگ‌تر است.
اين روايات نيز بر عظمت حيات انسان و حرمت قتل عمد دلالت دارند و حيات يک انسان را از حيات همه دنيا ارزشمندتر مى‌دانند.
ارزش حيات براى انسان، نه تنها به عنوان يک حق، بلکه بسيار بالاتر از آن و در حد يک حکم که هيچ‌کس حق تصرّف در آن را بدون اذن خداوند ندارد، مطرح است، لذا حتى خود انسان نيز نمى‌تواند اين حق را از خود سلب نمايد و به همين دليل خودکشى نيز در اسلام ممنوع و حرام است و مجازاتى در حدّ کشتن ديگرى دارد.
در اين زمينه امام صادق(ع) در روايتى مى‌فرمايد:
من قتل نفسه متعمداً فهو فى نار جهنم خالداً فيها(28)؛
هر کس عمداً خود را بکشد در آتش جهنم جاودانه خواهد بود.
هم‌چنين در روايت ديگرى آيه: (ولا تقتلوا انفسکم ان اللَّه کان بکم رحيماً)(29) دليل بر حرمت خودکشى دانسته شده و وعده عذاب بر آن داده شده است(30).
از مجموع احکام شرعى و آيات و رواياتى که در خصوص جرايم عليه تماميّت جسمانى انسان وارد شده است، به خوبى مى‌توان اهميّت و ارزش حيات انسانى را شناخت. اين ارزش و عظمتى که اسلام براى حيات انسان بيان کرده است ريشه در فلسفه حيات انسان که همان رسيدن به رشد و تعالى انسانى است، دارد. از ديدگاه اسلام، همه موجودات براى انسان و انسان براى رسيدن به کمال آفريده شده است و رسيدن به هر کمالى، اعم از مادى و معنوى جز در بستر حيات مادى امکان‌پذير نيست. بنابراين، طبيعى است که از بين بردن حيات انسانى که در مسير کمال و تعالى قرار دارد، برابر با زوال و از بين رفتن دنيا دانسته شود. بر اساس اين بينش الهى در مورد حيات انسان، اسلام براى مبارزه با هرگونه تعدّى عليه حيات انسان، حکم قصاص را تشريع نموده است و هر انسانى را که به گونه‌اى به تماميت جسمانى انسان تعدى نمايد - اعم از تعدى به نفس يا اعضا - در معرض قصاص و مقابله به مثل قرار داده است.
بدون ترديد يکى از ارکان حيات اجتماعى، امنيّت جانى اعضاى يک جامعه است، به گونه‌اى که عدم وجود چنين امنيّتى، مى‌تواند مانع تمامى پيش‌رفت‌ها و فعاليت‌هاى اجتماعى بشود و حيات جامعه را با مشکل جدّى روبه‌رو نمايد و به همين دليل هيچ جامعه‌اى را نمى‌توان پيدا کرد که نسبت به پديده قتل بى تفاوت باشد و قوانين و مقرّراتى را براى مقابله با آن به وجود نياورده باشد، اگر چه سخن در مورد اين‌که بهترين قانون که با اجراى آن بتوان با اين پديده مقابله کرد و لااقل آن را به حداقل ممکن رساند، بسيار گفته شده است و ذهن بسيارى از انديشمندان را از قديم الايام به خود مشغول نموده است، به گونه‌اى که حتى در جهان معاصر نيز، اتفاق نظرى در اين‌که بهترين قانون براى مقابله با جرم قتل چيست، وجود ندارد و پى در پى شاهد تغيير قوانين مربوط به قتل در کشورهاى مختلف هستيم.
در اين صورت چه مجازاتى مى‌تواند بهتر و بيش‌تر مجرمين بالقوّه را از ارتکاب قتل باز دارد؟ آيا مجازات حبس که امروزه در بسيارى از کشورها به عنوان مجازات قتل در نظر گرفته شده است، مى‌تواند انسانى را که قصد ارتکاب قتل دارد از عمل خود منصرف نمايد؟ و اگر مى‌تواند، آيا به دليل اين نيست که خوف از دست دادن آزادى و زندگى در گوشه زندان مانع از ارتکاب چنين عمل مجرمانه‌اى مى‌گردد؟ اگر چنين است قطعاً خوف از دست دادن حيات و محروميّت هميشگى از زندگى، بيش‌تر مى‌تواند موجب انصراف از اعمال مجرمانه گردد و چه بسا کسانى که حاضر باشند مجازات حبس که اميد آزادى و زندگى دوباره در آن وجود دارد را بپذيرند و مرتکب قتل شوند، ولى حاضر نباشند جان خود را به مخاطره بياندازند.
بنابراين، در همين جا به اين نکته مهم اشاره مى‌کنيم که در جوامعى که وجود مجازات اعدام يا قصاص نفس نيز نتوانسته است از ميزان جرايم عليه اشخاص بکاهد، قطعاً در صورتى که مجازات حبس يا مجازات ديگرى براى قتل در نظرگرفته شود که خفيف‌تر از قصاص باشد، امکان بروز چنين جرايمى در سطح بالاتر وجود دارد و افراد با خطرپذيرى بيش‌ترى به استقبال اين جرم مى‌روند، مگر اين‌که به اعتقاد ما مهم‌ترين کارکردى که مى‌توان به عنوان فلسفه قصاص از ديدگاه اسلام، براى اين نوع از مجازات‌ها مطرح کرد، کارکرد بازدارندگى آن است. اگر باز داشتن مجرم از ارتکاب جرم با عامل بيرونى، مانند مجازات يا ارعاب او از سختى و شدت مجازات امکان‌پذير است و اگر جرايمى مانند قتل و ديگر جرايم عليه اشخاص آن‌چنان براى جامعه خطرناک است که بايد حتى‌الامکان از وقوع آن‌ها جلوگيرى کرد، طبعاً قانون قصاص بيش‌تر از هر قانون ديگرى مى‌تواند مؤثر و مفيد باشد و ميزان وقوع اين جرايم را کاهش دهد.
در منابع اسلامى نيز مهم‌ترين کارکرد قانون قصاص، حفظ حيات انسان‌ها(31) و محفوظ ماندن خون آن‌ها معرّفى شده است(32). در تفسيرِ حياتى که از طريق قصاص حاصل مى‌شود، روايات متعددى(33) نقل شده است که همه در اين موضوع اتفاق دارند که با وجود قانون قصاص، کسى به خود اجازه کشتن ديگرى را نمى‌دهد و طبعاً وقتى انسان از کشتن ديگرى منصرف شد، هم خون انسان‌هاى ديگر محفوظ مى‌ماند و هم خود اين شخص از مجازات قصاص مصون مى‌ماند و خونش ريخته نخواهد شد. با توجه به ارزش حيات از ديدگاه اسلام، مى‌توان فلسفه قصاص را به خوبى درک نمود، چون اسلام قصاص را به عنوان بهترين شيوه و روش کيفرى براى مبارزه و مقابله با جرايم عليه حيات انسان، وضع کرده است و خود نيز به صراحت هدف و فلسفه قصاص را «حيات» معرّفى مى‌کند و مى‌فرمايد:
ولکم فى القصاص حياة يا اولى الالباب؛(34)
براى شما در قصاص حيات است اى صاحبان عقل و انديشه.
مفسرين و انديشمندان اسلامى به تفسير و تبيين اين آيه پرداخته‌اند و چگونگى تأمين و استمرار حيات انسانى در اثر قصاص را بيان کرده‌اند و به همين مناسبت به اهداف و غايات ديگرى که در اثر تشريع اين حکم در جامعه انسانى تحقّق پيدا خواهد کرد نيز اشاره کردند که در اين جا به اختصار به آن‌ها مى‌پردازيم.
اکثر مفسرين در تفسير اين آيه به مسئله حفظ حيات انسانى در اثر تشريع و اجراى اين حکم اشاره کرده‌اند و هدف و فلسفه اصلى قصاص را همين امر مى‌دانند، لذا ابتداءً اين هدف اصلى را در دو قسمت مورد بررسى قرار مى‌دهيم.
1- حيات ناشى از اجراى قصاص
به طور قطع، بخشى از فلسفه قصاص در اثر اجراى اين حکم در جامعه تأمين خواهد شد. اجراى قصاص نسبت به‌شخص قاتل،اگرچه‌موجب سلب‌حيات‌دنيوى او خواهد شد، امّا تنها راه رهايى از عذاب اخروى تسليم شدن در برابر حق مشروع اولياى دم است تا اگر بخواهند او را عفو نمايند و اگر بخواهند قصاص کنند. البته اجراى قصاص‌نسبت به‌قاتل نيز مى‌تواند سبب حيات مطلوب‌و پسنديده در آخرت بشود و او را از عذابى که به تعبير قرآن (لا يموت فيها ولا يحيى)(35) است رهايى‌بخشد.
هم چنين اجراى قصاص موجب حفظ حيات انسان‌هاى ديگر غير از خود قاتل خواهد شد، زيرا حق قصاص فقط براى اولياى دم به وجود مى‌آيد و با کشته شدن قاتل، اين حق نيز از بين خواهد رفت و کشتن هيچ فرد ديگرى غير از او جايز نخواهد بود، بر خلاف آن چه قبل از اسلام وجود داشت که در صورت قتل يک انسان، مجاز بودند انسان‌هاى ديگرى غير از قاتل را بکشند و چه بسا قبايلى به خاطر کشته شدن يک انسان، سال‌ها با يک‌ديگر مى‌جنگيدند.
بنابراين، اجراى قصاص در جامعه، موجب حفظ حيات کسانى مى‌شود که هيچ دخالتى در قتل نداشته‌اند.
2- حيات ناشى از تشريع قصاص
مهم‌ترين تأثير يک قانون جزايى، بازداشتن انسان‌ها از ارتکاب جرم است و بهترين قانون در اين زمينه، قانونى است که بتواند ارتکاب جرم را به حداقل ممکن برساند، به ويژه اگر جرم سنگينى مانند قتل نفس باشد که خسارت جبران ناپذيرى براى جامعه، به خصوص خانواده مقتول به همراه دارد.
تشريع قصاص، اگر تنها راه براى به حداقل رساندن جرم قتل و ساير جرايم عليه تماميت جسمانى نيست، قطعاً بهترين و حکيمانه‌ترين راه براى اين منظور است. اگر بتوان کسى را از قصد کشتن ديگرى منصرف نمود، اطمينان‌بخش‌ترين راه آن، تهديد نمودن او به مقابله به مثل است و الاّ هر مجازات ديگرى ممکن است براى او قابل قبول باشد و او را از قصد خود منصرف نکند. البته اگر کسى قصد کشتن ديگرى را حتى به قيمت جان خود داشته باشد، نمى‌توان او را با تهديد به مجازات، از قصد خود منصرف کرد. بنابراين، تشريع حق قصاص مهم‌ترين عامل بازدارنده براى ارتکاب جرم براى کسانى است که کشتن ديگران را به قصد رسيدن به منافع خود، اراده کرده‌اند و طبعاً هرگاه که شخص از کشتن ديگرى منصرف شود، هم حيات ديگرى حفظ خواهد شد و هم حيات خود او که در صورت ارتکاب قتل از بين مى‌رفت.
بنابراين، در تشريع حق قصاص نيز حياتى گسترده‌تر از آن چه در اجراى آن وجود دارد، نهفته است و اين خود نشان دهنده اين واقعيت است که فلسفه قصاص لزوماً در اجراى آن نيست، بلکه خود قانون و وجود حق قصاص در جامعه مى‌تواند اثر بازدارندگى خود را داشته باشد. اين، برداشت و تفسيرى است که اکثريت، بلکه تمامى مفسرين در خصوص فلسفه قصاص بيان کردند(36).
در تأييد اين تفسير، روايتى نيز از امام سجاد(ع) آمده است که به آن اشاره مى‌کنيم:
عن على بن الحسين فى تفسير قوله تعالى «ولکم فى القصاص حياة» الآيت «ولکم» يا امة محمّد(ص) «فى القصاص حياة» لان من همّ بالقتل،يعرف انه يقتص منه،فکفّ لذلک عن القتل، کان حياة للذى کان همّ بقتله، و حياة لهذا الجانى الذى اراد ان يقتل و حياة لغيرهما من الناس اذا علموا ان القصاص واجب لا يجرون على القتل مخافة القصاص «يااولى الالباب» اولى العقول «لعلهم تتقون»(37)؛
براى شما اى امت محمد(ص) در قصاص حيات و زندگانى نهفته است، زيرا کسى که قصد کشتن کسى را مى‌کند و مى‌داند که قصاص خواهد شد از قتل خوددارى خواهد کرد و اين موجب استمرار حيات است هم براى کسى که اراده قتل داشت و هم براى کسى که قصد کشتن او را داشت و نيز موجب حيات است براى غير آن‌ها از مردم، چون وقتى بدانند که قصاص امکان‌پذير است از ترس قصاص جرأت بر قتل نمى‌کنند. اى صاحبان عقل، شايد از قتل بپرهيزيد.
در اين روايت، علاوه بر حيات اراده کننده قتل و کسى که اراده کشتن او شده است، به حيات اجتماعى ناشى از حکم قصاص هم اشاره شده است. وجود اين حق، موجب تحقّق امنيت اجتماعى و استمرار حيات انسانى خواهد شد و جامعه از هرج و مرج و نا امنى در نفوس و جان‌ها محفوظ خواهد ماند. اين تفسير واقعيّت مهمّى را تبيين مى‌کند که مى‌تواند بسيارى از اشکالات وارد بر مجازات قصاص را دفع کند و شاه‌کار قانون‌گذارى در مورد يکى از مهم‌ترين جرايم را در فقه اسلامى نشان دهد.
واقعيّت اين است که با وجود قانون قصاص در يک جامعه، جرايم عليه اشخاص به حداقل ممکن خواهد رسيد و اين هدف الزاماً منوط به اجراى قصاص در جامعه نيست، بلکه تشريع قانون قصاص و وجود چنين حقى به تنهايى مى‌تواند اين هدف مهم را در جامعه تأمين نمايد. به اصطلاح اصولى‌ها، مصلحت و فلسفه اين حکم در تشريع آن است، نه در اجراى آن. مهم آن است که چنين حقى در جامعه وجود داشته باشد و هر انسانى که اراده قتل مى‌نمايد، بداند که جان او در معرض تلف است واحساسات جريحه‌دار شده اولياى مقتول مى‌تواند او را به سرنوشت مقتول مبتلا نمايد. توجه به اين واقعيّت، هم جان خود او را حفظ خواهد کرد و هم جان کسى که قصد کشتن او را داشته است.
بديهى است که بازدارنده بودن اين حکم، در صورتى است که امکان اجراى آن وجود داشته باشد و امکان اجراى اين حکم پس از تحقّق شرايط قتل عمد اراده و اختيار اولياى دم مى‌باشد. اولياى دم يا راه عفو و گذشت يا راه قصاص را انتخاب مى‌کنند. در صورت اوّل، اگر چه جان قاتل محفوظ مى‌ماند و حيات براى او معنا پيدا مى‌کند، ولى اين حياتى که از تشريع و اجراى قصاص حاصل مى‌شود، نيست، بلکه حياتى است که به عفو و گذشت اولياى دم بستگى دارد، ولى اگر راه قصاص را در پيش گرفتند، در اين صورت قاتل اگر چه حيات خود را از دست مى‌دهد، اين تضمين کننده حيات براى تمامى مجرمين بالقوّه‌اى است که انتظار مى‌رود قانون قصاص بتواند آن‌ها را از عمل خود باز دارد و اگر حداقل يک نفر از اجراى قصاص درس عبرت بگيرد و از قتل صرف نظر کند، حيات خود و حيات کسى که اراده قتل او را داشته است را حفظ خواهد کرد و اين حياتى است که در اجراى قصاص نهفته است و تضمين کننده حياتى است که از تشريع قصاص مورد نظر بوده است.
مهم‌ترين دليل براى اثبات اين ادّعا که مصلحت اصلى قصاص در تشريع آن است، اين است که اگر مصلحت واقعى و اصلى قصاص، فقط در اجراى آن بود و منحصراً با اجراى قصاص، هدف بازدارندگى يا تشفّى حاصل مى‌شد، مى‌بايست حکم قصاص به عنوان يک قانون الزامى و آمره تشريع مى‌گرديد و کسى حق تعطيل نمودن آن را پيدا نمى‌کرد، در حالى که مى‌بينيم از ديدگاه اسلام، قصاص، نه تنها حق انحصارى اولياى دم دانسته شده است، بلکه اگر غير اولياى دم، بدون اذن آن‌ها، قاتل را قصاص نمايند، خود مستحق قصاص خواهند شد.
البته آن قدر بر عفو و گذشت تأکيد و اصرار شده است که بدون ترديد مى‌توان گفت، عدم اجراى قصاص از طرف اولياى مقتول، بيش از اجراى آن، مورد نظر قانون‌گذار اسلام بوده است. بنابراين، چگونه
مى‌توان گفت که مصلحت مورد نظر قانون‌گذار اسلام از حکم قصاص، فقط در اجراى آن نهفته است، چون در اين صورت بايد بر اجراى آن و عدم عفو و گذشت تأکيد مى‌نمود. البته اين سخن به معناى آن نيست که اجراى قصاص، هيچ مصلحتى را به دنبال ندارد، بلکه اجراى آن، همان‌گونه که گفته شد مصلحت خاص خود را دارد و تضمين‌کننده مصلحت در تشريع نيز مى‌باشد. همين مصلحت که عده‌اى با ديدن جنازه قاتل، متنبه مى‌شوند و از نيّات مجرمانه خود منصرف مى‌گردند، در اجراى قصاص کافى است.
ج) قصاص و پيش‌گيرى از انتقام فردى (تشفّى مجنى عليه يا اولياى دم)
بدون ترديد جرايم عليه اشخاص، اعم از قتل، قطع عضو و ضرب و جرح، احساسات و عواطف مجنى‌عليه يا اولياى او را جريحه‌دار مى‌کند و آن‌ها را به مقابله و برخورد با جانى وادار مى‌نمايد. طبيعت انسان به گونه‌اى است که در مقابل هر عملى که منافى باخواسته‌ها و اميال و منافع او باشد، از خود عکس‌العمل نشان مى‌دهد و اين بخش از طبيعت انسانى که اصطلاحاً قوه غضبيّه ناميده مى‌شود، در عين حال که ضامن بقا و استمرار حيات انسان است، مى‌تواند در صورت طغيان و سرکشى، آثار و نتايج سوئى را براى فرد و جامعه به دنبال داشته باشد. به همين دليل، يکى از برنامه‌هاى تربيتى اسلام، کنترل و تعديل اين قوّه و قرار دادن آن در محدوده عقل و شرع است که در اين صورت اصطلاحاً به آن شجاعت اطلاق مى‌شود. براين اساس، وقتى يکى از جرايم عليه اشخاص اتفاق مى‌اُفتد، مجنى‌عليه يا اولياى او که اين عمل را يک تهديد جدّى عليه منافع خود مى‌دانند، به مقابله بر مى‌خيزندو مى‌خواهند که به‌هر صورت آن را پاسخ دهندو اين را حقّ خودمى‌دانند.
محروم نمودن مجنى‌عليه يا اولياى او از برخورد متقابل باجانى و صرفاً توصيه به صبر و گذشت که نمونه‌اى از آن به شريعت عيسوى نسبت داده شده است، چيزى جز سرپوش گذاشتن ظاهرى بر احساسات جريحه‌دار شده آن‌ها و محروم نمودن آن‌ها از يک حق طبيعى نيست. البته اين به معناى آزاد گذاشتن انسان‌ها در اشباع نمودن بى حدّ و مرز احساسات انتقام‌جويانه نيست، بلکه بدين معنا است که قانون‌گذار بايد به گونه‌اى حساب شده راه معقولى را براى خاموش نمودن اين احساسات يا اعمال نمودن منطقى آن‌ها ارائه نمايد. همان‌گونه که محروم نمودن افراد از اعمال حق انتقام، ممکن است به طغيان احساسات انتقام‌جويانه منجر شود و نظم اجتماعى را مختل نمايد، آزاد گذاشتن آن‌ها در اعمال اين حق نيز همين نتيجه را به دنبال خواهد داشت. بنابراين، راه ميانه‌اى را بايد انتخاب کردکه در عين حال که نظم و امنيت اجتماعى حفظ مى‌شود حقوق افراد نيز رعايت گردد.
اسلام که دين فطرت و منطبق با جوانب مختلف وجود انسان است، در اين‌جا به گونه‌اى بسيار زيبا و اعجاب برانگيز به وضع قانون پرداخته است و قصاص را به عنوان يک حق خصوصى تشريع و اختيار اجرا يا عدم اجراى آن را به مجنى‌عليه يا اولياى دم واگذار نموده است(38). اسلام اين حق را، در حدّ جنايت وارد شده به رسميّت شناخته است تا صاحبان دم بتوانند با جانى مقابله به مثل نمايند و در عين حال، آن‌ها را به عفو و صبر و گذشت توصيه نموده و از آن‌ها خواسته است که جانى را عفو و از اِعمال اين حق صرف‌نظر نمايند. طبيعى است آنچه که موجب فروکش نمودن احساسات انتقام‌جويانه مى‌شود، قدرت داشتن بر برخورد متقابل است، نه لزوماً اجرا و اِعمال اين حق. چه بسيارند کسانى که وقتى خود را قادر به انتقام ببينند از اعمال حق خود صرف نظر نمايند و صرف وجود چنين حقى براى تشفّى و تسلّى آن‌ها کافى باشد. به خلاف اين‌که از ابتدا بدون وجود چنين حقى به صبر و گذشت توصيه نماييم و هيچ مفرّى براى خارج شدن احساسات انتقام‌جويانه قرار ندهيم.
از همين جا، ضعف قوانين بشرى در مورد جرايم عليه اشخاص معلوم مى‌گردد، زيرا اين قوانين نوعاً به جاى حق مقابله به مثل مجازات‌هاى ديگرى مانند حبس ياجريمه را پيش‌نهاد مى‌کنند که به هيچ وجه نمى‌دانند تا مجرم را مورد تعقيب و مجازات قرار دهند. البته در موارد خاصّ، گذشت شاکى خصوصى موجب تخفيف مجازات مى‌گردد، ولى اصل مجازات درهرصورت اجرا مى‌شود. اعمال مجازات حبس يا جريمه، توسط دولت و بدون دخالت مجنى‌عليه يا اولياى او، در مورد جرايم عليه اشخاص هرگز نمى‌توانند موجب فروکش نمودن احساسات جريحه‌دار شده مجنى‌عليه يا اولياى او بشود، همان‌گونه که توقّعات و انتظارات عمومى را نيز برآورده نمى‌کند.
مسئله قابل طرح در اين‌جا اين است که چگونه اسلام که بهترين دستورهاى اخلاقى را به‌خصوص در روابط اجتماعى توصيه نموده است در اين‌جا اعمال احساسات انتقام‌جويانه را تجويز کرده است؟ آيا انتقام‌جويى بر خلاف اصول اخلاقى نيست؟ آيا امروزه انسان به حدّى از رشد و کمال نرسيده است که انتقام‌جويى را برخلاف احساسات انسان دوستانه خود بيابد و ديگر جايى براى اين‌گونه برخوردها در زندگى اجتماعى انسان وجود نداشته باشد؟
در جواب اين سوال مى‌توان گفت، حس انتقام‌جويى همان‌گونه که گفته شد جزء طبيعت انسان است، چنان که حس برترى طلبى و خون‌ريزى نيز جزء طبيعت او است. البته اين طبيعت يک امر قابل تربيت و تبديل به خصلت‌هاى عالى‌تر انسانى است و انسان‌ها مى‌توانند به جايى برسند که به جاى انتقام‌جويى و مقابله به مثل، صبر و گذشت را انتخاب نمايند، ولى اين يک مرحله عالى از کمال انسانى است، که نمى‌توان همه انسان‌ها را مکلّف به رسيدن به آن نمود. انسان‌ها در حالت طبيعى همان‌گونه که دست به خون‌ريزى مى‌زنند، انتقام‌جو نيز هستند و در مقابل تعدّى و تجاوزى که به آن‌ها مى‌شود، ساکت نمى‌نشينند. اگر انسان‌ها به مرحله‌اى از رشد برسند که مقابله به مثل را بر خلاف روح انسان‌دوستى بدانند، قطعاً به مرحله‌اى رسيده‌اند که جنايت ابتدايى را هرگز مرتکب نشوند و حق حيات و سلامت جسمانى را براى هم‌نوعان خود محترم بشمارند و در اين صورت موضوع قصاص و مقابله به مثل منتفى خواهد شد.
اسلام در اين موضوع هم به طبيعت انسان و هم به اصول عالى انسانى و اخلاقى توجه کرده است. توجه به طبيعت انسان، اقتضا مى‌کند که حق مقابله به‌مثل به صورت معقول و منطقى به رسميّت شناخته شود تا از طغيان غير قابل کنترل آن جلوگيرى شود. از طرف ديگر، راه براى کسانى که به رشد و کمال رسيده‌اند و به جاى انتقام، عفو و گذشت را انتخاب مى‌نمايند نيز باز گذاشته شده و به افراد اجازه داده شده که از اين حق خود صرف نظر نمايند و راه احسان را در پيش گيرند. و از اين بالاتر، تأکيد قانون‌گذار بر انتخاب راه دوّم و عدم انتقام‌جويى مى‌باشد که در مباحث قبل به ادّله آن اشاره شد.
بنابراين، به اعتقاد ما يکى از کارکردها و حکمت‌هاى تشريع قصاص، پاسخ دادن منطقى و معقول شريعت به يک احساس طبيعى انسان است، احساسى که اگر بى پاسخ گذاشته شود به صورت لجام گسيخته طغيان خواهد نمود و نظم و امنيت اجتماعى را به خطر خواهد انداخت، البته صرف تشريع اين حق مى‌تواند در موارد بسيارى همين کارکرد را داشته باشد، به خصوص که در کنار اين حق، تشويق و تأکيد بر عفو و گذشت نيز شده است.
البته توجه به اين نکته نيز لازم است که وقتى مجازات توسط قانون‌گذار تعيين شده است و حتى با اجازه او بايد اجرا شود اِعمال چنين مجازاتى را نمى‌توان انتقام گرفتن ناميد، زيرا انتقام يک عکس‌العمل بى حساب و صرفاً مبتنى بر احساسات است و هيچ محدوديتى جز اشباع احساسات انتقام‌جويانه ندارد، در حالى که مجازات قصاص يک عکس‌العمل قانونى با ضوابط و محدوديّت‌هاى خاص مى‌باشد که تعدّى از آن‌ها خود، جُرم و قابل مجازات است.
بنابراين، همان‌گونه که گفته شد، مجازات قصاص، يک پاسخ منطقى و حساب شده از طرف شريعت اسلام به يک احساس طبيعى انسانى و در واقع کنترل نمودن آن است، نه تجويز انتقام‌جويى بى حدّ و مرز.
البته اين کارکرد را ما به عنوان يک کارکرد اصلى براى مجازات قصاص نمى‌دانيم، بلکه معتقديم در کنار کارکرد اصلى قصاص که بازدارندگى از ارتکاب جرم است، اين هدف نيز تأمين مى‌گردد و در قصاص از اين طريق موجب تأمين نظم و امنيّت اجتماعى و جلوگيرى از اسراف در قتل خواهد شد.واقع
بنابراين، اگر ادّعا شود که در بسيارى از جوامع با اين‌که مجازات قصاص، اجرا نمى‌شود، ولى اين موجب نمى‌شود که احساسات انتقام‌جويانه طغيان نمايد و نظم و امنيت اجتماعى را مختل کند، بلکه مردم مجازات‌هاى ديگر را براى برخورد با مرتکبين جرايم عليه اشخاص کافى مى‌دانند و به همان اکتفا مى‌نمايند و اين چنين نيست که فقط به قصاص راضى شوند و تشفّى خاطر خود را در آن بدانند.
جواب اين ادعا بر فرض صحت، اين است که ما تشفّى خاطر مجنى‌عليه يا اولياى او را صرفاً به عنوان يک کارکرد فرعى و تبعى براى مجازات قصاص معرّفى کرديم؛ بدين معنا که اين کارکرد ممکن است در همه جوامع تحقّق پيدا نکند و در برخى از جوامع به دليل محيط و فرهنگ خاص حاکم بر آن، انسان‌ها لزوماً به دنبال مقابله به مثل نباشند يا حتى آن را خلاف روح انسان‌دوستى و مدنيّت بدانند و مجازات‌هاى ديگر را پاسخى کافى براى اين‌گونه جرايم بدانند و با همان مجازات‌ها تشفّى خاطر حاصل نمايند و هرگز دست به اقدامات تلافى جويانه نزنند، ولى اين موجب نمى‌شود که قصاص به طور کلّى فلسفه خود را در اين جوامع از دست بدهد و يک قانون بى‌فايده شناخته شود، زيرا ما کارکرد اصلى قصاص را در بازدارندگى و پيش‌گيرى از وقوع اين‌گونه جرايم مى‌دانيم و معتقديم تنها با وجود مجازات قصاص، جرايم عليه اشخاص را مى‌توان به حداقل ممکن رساند و اين هدفى است که با هيچ مجازات ديگرى تأمين نخواهد شد(39).
بنابراين، حصول تشفّى خاطر يا عدم آن با مجازات قصاص، تأثيرى در موجّه بودن اين مجازات نخواهد داشت، همان‌گونه که در تأمين عدالت به وسيله قصاص نيز اين تذکر داده شد که بر فرض اين‌که تحقّق عدالت با اجراى قصاص با ابهاماتى روبه‌رو باشد، ولى اين موجب از بين رفتن فلسفه اصلى قصاص نخواهد شد.
در پايان اين قسمت که تبيين فلسفه قصاص از ديدگاه اسلام بود، به يک جمع‌بندى کلّى از مباحث اين بخش مى‌پردازيم. به استناد ادّله‌اى که ذکر گرديد، قصاص به عنوان يک نوع از انواع سه‌گانه مجازات در فقه جزايى اسلام، داراى حکمت و فلسفه خاص خود مى‌باشد که ما آن را به دو بخش تقسيم نموديم، يک بخش کارکرد اصلى قصاص را تشکيل مى‌دهد که عبارت است از نقش بازدارندگى قصاص از وقوع جرايم عليه اشخاص اعم از قتل، قطع عضو، ضرب و جرح عمدى و گفتيم که تحقّق اين هدف بيش از آن‌که در گرو اجراى مجازات قصاص باشد، در گرو تشريع حق قصاص براى مجنى‌عليه يا اولياى او است. بخش ديگر، کارکردهاى فرعى مجازات قصاص است که عبارت است از تأمين عدالت کيفرى (تناسب جرم و مجازات)، تکفير گناه و رهايى جانى از عذاب اُخروى و تشفّى خاطر مجنى‌عليه يا اولياى او که خود بإ؛ه‌ه واسطه موجب تحقّق نظم و امنيت اجتماعى و عدم وقوع منازعات قومى و قبيله‌اى و اسراف در قتل خواهد شد.
تفاوت اين دو نوع کارکرد قصاص، در اين است که کارکرد اصلى آن همواره در کلّيه جوامع تحقّق مى‌يابد و هيچ‌گاه قانون قصاص، فاقد چنين کارکردى نيست و علّت اصلى تشريع قصاص نيز همين است که در قرآن به آن اشاره شده است:
ولکم فى القصاص حياة يا اولى الالباب؛(40)
هر چند کارکردهاى فرعى در همه موارد قصاص لااقل قابل اثبات نيست و ممکن است در مقام اثبات با ابهاماتى مواجه باشد که در موارد خود به آن‌ها اشاره گرديد.
-------------------------
1 حديد (57) آيه 25.
2 ابو حيان، البحر المحيط فى التفسير، ج 2، ص 142.
3 بقره(2) آيه 178.
4 ابن قيّم، اعلام الموقّعين، ج 1، ص327.
5 محمدحسن نجفى، جواهر الکلام، ج 42، ص 287 و 289.
6 همان.
7 همان.
8 ابن قدامه، المغنى، ج 9، ص 387.
9 محمدحسن نجفى، همان، ج 42، ص 296.
10 احمد بن الحسين بيهقى، السنن الکبرى، ج 8، ص 63.
11 مائده(5) آيه 45.
12 محمدحسن نجفى، همان، ج 42، ص 343 به بعد؛ و ابن قيّم، اعلام الموقّعين، ج 1، ص 318.
13 عبدالقادر عوده، التشريع الجنائى، ج 1، ص 611 به بعد.
14 (فاذا سويته و نفخت فيه من روحى...) حجر(15) آيه 29؛ (ثم انشأناه خلقاً آخر فتبارک اللَّه احسن الخالقين) مؤمنون (23) آيه 14؛ و (يسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربّى) اسراء(17) آيه 85.
15 حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 19، ابواب ديات الاعضاء، باب 19، ح 1 - 10.
16 انعام (6) آيه 151 و اسراء (17) آيه 33.
17 نساء (4) آيه 93.
18 همان، آيه 48 و 116.
19 مائده(5) آيه 32.
20 محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 5، ص 316.
21 حرعاملى، وسائل الشيعة، ج 19، کتاب القصاص، ابواب القصاص فى النفس، باب 1، ح1.
22 نساء (4) آيه 92.
23 شورى(42)آيه 51.
24 حرعاملى، وسائل الشيعة، ج 19، ابواب قصاص نفس، باب 2، ح 2.
25 احمدبن الحسين بيهقى، السنن الکبرى، ج 8، ص 22.
26 همان .
27 همان.
28 حرعاملى، وسائل الشيعة، ج 19، ابواب قصاص نفس، باب 5، ح 1، 2 و 3.
29 نساء (4) آيه 29.
30 حرعاملى، همان، ح 2.
31 (ولکم فى القصاص حياة يا اولى الالباب). بقره(2) آيه 179.
32 «... والقصاص حقناً للدّماءِ» نهج‌البلاغه، حکمت 252.
33 سيد هاشم بحرانى، البرهان فى تفسير القرآن، ج 2، ص 177.
34 بقره(2) آيه 179.
35 اعلى(87) آيه 13.
36 محمدحسين طباطبائى، تفسير الميزان، ج 2، ص 443؛ محمدرشيدرضا، تفسير المنار، ج 2، ص 132؛ سيدقطب، فى ظل القرآن، ج1، ص 165؛ و ابن‌کثير، تفسير القرآن العظيم، ج 1، ص 216.
37 طبرسى، احتجاج، ج 2، ص 50.
38 (ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لوليّه سلطاناً فلا يسرف فى القتل انه کان منصوراً) اسراء(17) آيه 33.
39 دليل اين چنين کارکردى را قبلاً در بحث بازدارندگى بيان نموديم.
40 بقره(2) آيه 179.