فصل چهارم :تئورى اسلام در مورد فلسفه مجازات

فصل چهارم :تئورى اسلام در مورد فلسفه مجازات

با توجه به مهم‌ترين تئورى‌هايى که تاکنون در مورد فلسفه مجازات ارائه شده است، در اين قسمت سعى بر اين است که ديدگاه اسلام را در اين مورد بررسى نماييم و ببينيم که آيا اسلام بر چه اساسى مجازات مجرمين را توجيه مى‌کند و براى مجازات چه کارکردى از نظر فردى و اجتماعى تعيين نموده است.

آيا از نظر اسلام، مجازات صرفاً براى برقرارى عدالت و سزادادن به مجرم در قبال منافعى که از طريق ارتکاب جرم به‌دست آورده است، مى‌باشد و ملاک مجازات، استحقاق مجرم و ميزان بدى حاصل از عمل او است؟ و به عبارت روشن‌تر، آيا از نظر اسلام، مجازات به سوى گذشته جهت گيرى دارد و بايد دقيقاً متناسب با جرم ارتکابى باشد؟ يا اين‌که ديدگاه اسلام در مورد مجازات، يک ديدگاه کارکردى و غايت‌گرا است و صرفاً براى رسيدن به آثار و نتايج اجتماعى است که مجازات مجرمين روا دانسته مى‌شود، به گونه‌اى که اگر مجازات نتواند آثار و نتايج مفيد به دنبال داشته باشد يا در شرايط خاصّى حتى آثار نامطلوب اجتماعى هم به دنبال داشته باشد، در اين صورت مجازات هيچ‌گونه توجيهى ندارد و اسلام اعمال چنين مجازاتى را تجويز نمى‌کند؟ يا اين‌که اصولاً فلسفه مجازات از ديدگاه اسلام، يک فلسفه ترکيبى و دوگانه است که خود مى‌تواند اشکال مختلفى داشته باشد؛ مثلاً مى‌توان تصوّر کرد که ديدگاه اسلام در مورد فلسفه مجازات، به گونه‌اى است که در کليّه مجازات‌ها اعمّ از حدود، قصاص و تعزيرات اجراى عدالت و عقوبت مجرم مورد نظر است، ولى مجازات‌ها به گونه‌اى طراحى شده‌اند که در عين حال که اين هدف را تأمين مى‌کنند، داراى نتايج مطلوب اجتماعى نيز هستند و موجب اصلاح و تربيت مجرم و بازداشتن او و ديگران از ارتکاب جرم نيز مى‌شوند.

شکل ديگر اين تئورىِ ترکيبى مى‌تواند چنين باشد که در مورد بعضى از مجازات‌ها، مانند قصاص، هدف اصلى، تأمين عدالت و سزادهى و عقوبت مجرم است و به همين دليل مجازات دقيقاً متناسب با جرم طرّاحى شده است و با مجرم بايد همان گونه عمل شود که او با مجنى عليه برخورد نموده است، ولى در مورد بعضى ديگر از مجازات‌ها، مانند حدود و تعزيرات، هدف اصلى، اصلاح و تربيت مجرمين و بازداشتن آن‌ها و ساير مردم از نزديک شدن به جرم و حفظ بنيان‌هاى اخلاقى و دينى در جامعه مى‌باشد و به همين دليل، اين‌گونه مجازات‌ها به گونه‌اى طرح‌ريزى شده‌اند که بتوانند اين نتايج را به خوبى تأمين نمايند؛ مثلاً در مجازات زنا، علاوه بر خود مجازات، کيفيت اجرا نيز معلوم گرديده و حضور مردم لازم دانسته شده است‌(1) و اين حضور جز براى اين‌که هدف بازدارندگى بهتر تأمين شود، ظاهراً دليل ديگرى ندارد.

با توجه به خطوط کلى معارف اسلامى و خصوصيّات سيستم کيفرى اسلام که به آن‌ها اشاره خواهد شد، به نظر مى‌رسد که ديدگاه اسلام در مورد توجيه عقلانى و اخلاقى مجازات، يک ديدگاه دوگانه و ترکيبى است و اين ديدگاه بر کل نظام کيفرى اسلام حاکم است و همه مجازات‌ها اعم از حدود، قصاص و تعزيرات بر اساس اين تئورى قابل توجيه هستند. البته ممکن است شناخت و اثبات اين تئورى در مورد همه مجازات‌ها به صورت يک‌سان امکان‌پذير نباشد، ولى در مقام ثبوت، همه مجازات‌ها بر اساس اين ديدگاه تشريع شده‌اند.

اين ديدگاه از تمامى تئورى‌هاى ترکيبى که تاکنون مورد مطالعه قرار گرفتند، متمايز است و ويژگى‌هاى آن را در هيچ تئورى ديگر نمى‌توان پيدا کرد. اين تئورى توجه به عدالت و استحقاق را از يک طرف و رسيدن به آثار و نتايج مطلوب فردى و اجتماعى را از طرف ديگر، در سطح بسيار عميق و گسترده مورد نظر قرار مى‌دهد و اين دو را به گونه‌اى اعجاز آميز به هم پيوند مى‌زند و شاه‌کارى از قانون‌گذارى کيفرى را در مقابل انسان ترسيم مى‌نمايد.

توجه به عدالت و استحقاق در اين تئورى با آن‌چه در تئورى «سزادهى» مورد توجه بود، بسيار متفاوت است. در آن تئورى، عدالت، يک شمشير برنده‌اى است که در انتظار وقوع جرم است تا بلافاصله بر پيکر مجرم فرود آيد و او را به سزاى عمل خود برساند. عدم اجراى مجازات در تئورى «سزادهى» يعنى ظلم، بى‌عدالتى و کمک کردن و شريک بودن در جرم است، ولى در تئورى اسلام، عدالت به معناى واقعى کلمه، يعنى تناسب بين جرم و مجازات، در آن حدّى که در اين عالم قابل تحقّق است دقيقاً رعايت شده است و هيچ‌گونه شائبه ظلم و بى‌عدالتى در وضع مقرّرات کيفرى راه ندارد، زيرا واضع قوانين کيفرى اسلام، خداوند است که به هيچ کس ظلم نمى‌کند و عادل، بلکه عدل محض است. برخلاف واضعان قوانين موضوعه که عدالت را از ديدگاه محدود و مادّى خود ارزيابى مى‌کنند و داراى هيچ معيار و ضابطه دقيقى براى ايجاد تناسب بين جرم و مجازات نيستند.

براى اثبات عدالت‌گرايى سيستم کيفرى اسلام، دلايل زيادى وجود دارداز جمله اين‌که:

مجازات قتل در مرحله آخر اجرا شود تا اِعمال همه مجازات‌هايى که مجرم مستحق آن‌ها است امکان‌پذير باشد(2). با توجه به اين‌که مجازات چنين فردى، صرف نظر از اين‌که براى خود او نتايج دنيوى نخواهد داشت، از نظر اجتماعى نيز قتل مى‌تواند کليّه نتايج مورد نظر را تأمين نمايد، بنابراين، تحميل ساير مجازات ها را صرفاً بايد بر اساس عدالت و استحقاق توجيه نمود.

2 - عدالت در ديدگاه اسلامى، تنها راه برخورد و مقابله با مجرمين نيست، بلکه در کنار اين ضابطه، يک روش ديگر نيز براى برخورد و مقابله با هر نوع بدى و از جمله پديده مجرمانه وجود دارد که روش احسان و خوش‌رفتارى است‌(3) و در بسيارى از موارد، امکان برخورد با مجرمين بر اساس اين شيوه متعالى وجود دارد که به آن‌ها اشاره خواهد شد.

البته توجه به اين نکته لازم است که عادلانه بودن کيفرهاى اسلامى، اگرچه در مقام ثبوت غير قابل ترديد است، ولى در مقام اثبات جز در خصوص مجازات قصاص، بسيار مشکل مى‌توان آن را به صورت عينى ثابت کرد؛ مثلاً اين‌که مجازات زنا، صد ضربه تازيانه است يا مجازات شرب خمر هشتاد ضربه، چيزى نيست که بتوان با دلايل فلسفى يا رياضى، تناسب بين جرم ارتکابى و مجازات را در مورد آن ثابت کرد و بنابراين، راهى براى عادلانه دانستن اين مجازات‌ها از نظر کميّت و کيفيّت به جز تعبّد وجود ندارد.

نکته ديگرى که‌توجه به‌آن در اين بحث لازم است، تفاوت بين مرحله قانون‌گذارى و مرحله اجراى اين مجازات‌ها است، زيرا در مرحله اجرا، نمى‌توان همان عدالتى را که در مرحله قانون‌گذارى مورد نظر بوده است رعايت نمود، زيرا:

اولاً: دلايل مقرّر براى اثبات جرايم، دلايلى هستند که احتمال خطا و اشتباه در مورد آن‌ها منتفى نيست و حتى با اقرار هم نمى‌توان يقين حاصل کرد که کسى واقعاً مجرم است، در نتيجه ممکن است افراد بى‌گناهى مجازات شوند و مجرمينى از مجازات بگريزند. البته اين خصوصيّت در مورد همه نظام‌هاى کيفرى وجود دارد، گرچه درصد احتمال خطا در نظام‌هاى مختلف متفاوت مى‌باشد.

ثانياً: اجراى مجازات نسبت به انسان‌هاى مختلف و در شرايط متفاوت، داراى آثار يک‌سانى نيست و چه بسا مجازات واحدى نسبت به افراد مختلف، آثار بسيار متفاوتى را به دنبال داشته باشد و به‌علاوه کسانى که مجازات را اجرا مى‌کنند، در شرايط متفاوتى هستند که مى‌توانند در کيفيّت اجراى مجازات تأثير بگذارند و همه اين‌ها موجب مى‌شود که عدالت کيفرى در مرحله اجرا، با عدالت کيفرى در مرحله تقنين تفاوت داشته باشد.

از طرف ديگر، توجه به آثار و نتايج فردى و اجتماعى حاصل از اجراى مجازات در جامعه، به هيچ وجه، مورد بى‌توجهى قانون‌گذار اسلام نبوده است و در تمامى مجازات‌ها يکى از اهداف مهمّ تشريع و اجراى مجازات، تحقّق آثار مطلوب آن در حيات مادّى و معنوى انسان‌ها بوده است.

يکى از مهم‌ترين دلايلى که اين ادّعا را ثابت مى‌کند، جهانى بودن اين مجازات‌ها است، اگر هدف فقط تحقّق عدالت و سزادادن به مجرم بود، اين هدف به صورت دقيق‌ترى در جهان ديگر مى‌توانست تحقّق پيدا کند، زيرا تحقّق عدالت مطلق در اين جهان، نه ممکن است و نه مطلوب، در حالى که مى‌بينيم اين مجازات‌ها نه تنها بايد در اين عالم اعمال شوند، بلکه تأخير در اجراى آن‌ها براى يک ساعت نيز منع شده است‌(4) و اين نيست مگر به دليل اين‌که اجراى اين مجازات‌ها در اين عالم و سرعت در اجراى آن‌ها مى‌تواند آثار و نتايج بسيار مطلوبى را به دنبال داشته باشد و به همين دليل مى‌بينيم که در ديدگاه اسلامى اجراى يک حدّ از حدودالهى در زمين،از بارش چهل شبانه‌روز باران مفيدتر دانسته شده‌است‌(5).

از نظر فقهى نيز اعلام عمومى براى حضور مردم در مراسم اجراى حدّ، مطلوب و شايسته است، بلکه حاکم حق دارد که مردم را امر کند که در اين مراسم شرکت کنند، صاحب جواهر پس از ذکر اين حکم‌

مى‌گويد: دليل اين حکم علاوه بر رواياتى که بر آن دلالت دارند، اين است که حضور مردم در مراسم اجراى حدّ، موجب بازدارندگى براى مجرم و براى ديگران خواهد بود و علاوه بر اين، مصالح ديگرى دارد که به عنوان حکمت اجراى حدّ مى‌باشند(6).

اين بحث گرچه در مورد حدّ زنا گفته شده است، ولى ملاک آن در همه حدود وجود دارد و طبعاً اين حکم در همه حدود جريان دارد.

از طرف ديگر، در مواردى هم عدم اجراى مجازات نتايجى را به دنبال دارد که بسيار ارزشمندتر از نتايج حاصل از اجراى آن است که به دو مورد از آن‌ها اشاره مى‌کنيم. در عين حال اين موارد نشان‌دهنده عدم مطلق نگرى اسلام به عدالت کيفرى نيز مى‌باشد که قبلاً به آن اشاره شد.

اول اين‌که در بسيارى از جرايم، اعم از اين‌که موجب حدّ باشد يا قصاص، امکان عفو جانى وجود دارد و مجنى عليه يا بستگان او يا حاکم، اختيار دارند که از مجازات مجرم صرف نظر نمايند و اين به دليل وجود مصلحت بيش‌تر در اين عمل انسانى است که آثار اخلاقى و اجتماعى آن، هم براى عفو کننده و هم براى مجرم غيرقابل انکار است، لذا گفته شده است: لذّتى که در عفو وجود دارد در انتقام هرگز وجود ندارد. البته اين در صورتى است که عفو واقعاً اثر تربيتى داشته باشد، ولى در صورتى‌که بيم تجرّى مجرم‌يا ديگران وجود داشته‌باشد يا جرم داراى آثار اجتماعى بسيار مهمى باشد، مجرم مجازات خواهد شد، حتى اگر جرم از جرايم خصوصى (مربوط به حق الناس) مانند قتل باشد که با عفو مجازات قصاص منتفى مى‌شود(7).

مورد دوم اين‌که در برخى از موارد با توبه مجرم، مجازات ساقط خواهد شد و اين نه تنها در جرايم مربوط به حق اللَّه، بلکه در جرايم مربوط به حق الناس نيز امکان‌پذير است‌(8) و اين به دليل تحقّق بهتر اهداف مجازات از اين طريق است، زيرا همان‌گونه که خواهيم ديد يکى از اهداف مجازات در ديدگاه اسلامى، اصلاح و تربيت فردى است و يقيناً توبه و بازگشت اختيارى از بدى به سوى نيکى بسيار ارزشمندتر از تربيت همراه با اعمال مجازات و خشونت است. بنابراين، دليلى ندارد که اگر مجرم واقعاً توبه کرده و هدف واقعى کيفر تحقّق يافته است، مجازات نيز اعمال شود، بلکه در بعضى‌از جرايم تشويق به توبه شده و توبه بهتر از اجراى مجازات دانسته شده است‌(9).

آن‌چه در اين بحث مهم و قابل توجه است و در تئورى اصالت فايده و تئورى‌هاى ترکيبى جاى‌گاهى ندارد، وجود آثار و نتايج اخروى در مجازات‌هاى اسلامى است. از ديدگاه اسلام که انسان را موجودى داراى معاد مى‌داند، حيات اخروى انسان در قانون‌گذارى‌ها نقش بسيار اساسى داشته و قوانين به گونه‌اى تشريع شده است که علاوه بر تأمين سعادت دنيوى، موجب برخوردارى از سعادت اخروى نيز بشود. در به اين اصل، بايد گفت از ديدگاه اسلام يکى از آثار مهم اجراى کيفر دنيوى جرايم، از بين رفتن آثار و تبعات اخروى ارتکاب جرم است و کسى که حاضر شود مجازات دنيوى عمل خود را تحمّل نمايد، از مجازات اخروى نجات مى‌يابد(10). اين‌امر در صدر اسلام به گونه‌اى واضح و روشن بوده است که بسيارى از مجرمين به همين انگيزه به جرم خود اعتراف مى‌نمودند و از امام مى‌خواستند که آن‌ها را تطهير نمايد، حتى در يک مورد زنى به جرم خود اعتراف نمود و امام على(ع) از او خواست تا پس از وضع حمل، نزد او بيايد و هنگامى که پس از وضع حمل آمد امام از او خواست که پس از شير دادن کامل به بچه نزد او بيايد. پس از اين نيز از او خواست که بچه را نگه‌دارى کند تا وقتى که بتواند خود را اداره نمايد. در اين موقع زن در حالى که گريه مى‌کرد از محکمه قضا خارج شد و مى‌گفت مى‌ترسم که تا آن وقت بميرم در حالى که تطهير نشده‌ام‌(11).

اين واقعه و موارد مشابه متعددى که در کتب روايى نقل شده است، بيان‌گر اين واقعيّت است که در قانون‌گذارى کيفرى اسلام،يکى از اهداف مجازات‌هاى دنيوى، پاک کردن مجرم از آثار و تبعات نفسانى جرم و در نتيجه آزاد کردن او از مجازات‌هاى غيرقابل تحمّل اخروى است و اين نيز يکى ديگر از وجوه تمايز کيفرهاى اسلامى است که نشأت گرفته از رحمت واسعه الهى نسبت به بندگان خود مى‌باشد.

اهداف مجازات بر اساس بينش اسلامى

از آن جا که در فلسفه مجازات از ديدگاه اسلام نيز رسيدن به اهداف خاصّى مورد نظر قانون‌گذار بوده است در ادامه اين بحث به طور خلاصه به اين اهداف اشاره کرده و در فصل بعد نقش قصاص را در اين مورد بررسى مى‌کنيم.

الف) تأمين عدالت

عدالت، حقيقتى است که هم بُعد تکوينى دارد و هم بُعد تشريعى. از نظر تکوينى، تمام هستى بر عدل استوار است‌(12). و از نظر تشريعى، تمام مکاتب اعم از وحيانى و مادى، به دنبال تأمين آن در بُعد فردى و اجتماعى مى‌باشند. هيچ مکتبى نمى‌تواند نسبت به عدالت بى‌تفاوت باشد و لااقل شعار عدالت خواهى سر ندهد.

مکتب اسلام که نشأت گرفته از حکمت و عدالت ربوبى است، تمام دستورها و مقرّرات خود را بر اساس عدالت و براى تأمين آن در زندگى فردى و اجتماعى انسان تشريع نموده است که اين عدالت در بُعد جزايى نمود بيش‌ترى دارد.

بدون ترديد مجرم با ارتکاب جرم، از طرفى حرمت احکام الهى را مى‌شکند و قانون دينى را نقض مى‌کند و اين عمل عقلاً و شرعاً او را مستحق مجازات مى‌نمايد(13)، و از طرف ديگر، در اکثر جرايم علاوه بر اين حرمت شکنى، مجرم به منافع و خواسته‌هايى دست مى‌يابد که نامشروع و غير قانونى هستند و رسيدن به آن منافع از طريق ارتکاب جرم، موجب محروميّت ديگران از حق مشروع خود مى‌گردد. هم‌چنين مجرم با ارتکاب جرم، عواطف و احساسات مجنى عليه و بستگان او و ساير افراد جامعه را جريحه‌دار مى‌کند و احساس امنيّت و آسايش اجتماعى را که يکى از ارکان حيات اجتماعى سالم مى‌باشد از بين مى‌برد و تمام اين‌ها از بين بردن عدالت در بُعد فردى و اجتماعى است. در اين وضعيت است که نياز به برقرارى دوباره عدالت در جامعه احساس مى‌شود و همه مکاتب حقوقى خود را به بازسازى عدالت، متعهد مى‌دانند و هر کدام به گونه‌اى براى رسيدن به اين هدف تلاش مى‌نمايند.

در نظام حقوقى اسلام که عدالت پايه و اساس آن را تشکيل مى‌دهد نيز قوانين و مقرّرات به طور کلى و قوانين کيفرى به صورت خاص، براى برقرارى دوباره عدالت تشريع شده است و تا آن‌جا که امکان دارد، بايد بى‌عدالتى‌هاى حاصل از وقوع جرم از بين برود و وضعيّت عادلانه قبل از وقوع جرم برقرار گردد(14).

به نظر مى‌رسد عدالت کيفرى در مفهوم ابتدايى خود اين چنين اقتضا مى‌کند که مجرم به همان صورتى که مرتکب جرم شده است، مجازات گردد. از ديدگاه اسلام نيز همان‌گونه که در مبحث «تشريع قصاص» گفته شد، مقابله به مثل جايز دانسته شده‌است و مجنى‌عليه مى‌تواند تعدّى به‌خود راهمان‌گونه‌که‌بوده‌است‌پاسخ‌دهد(15).

بدرفتارى را به سه گونه مى‌توان پاسخ داد: پاسخ به چيزى بدتر از خود آن که برخلاف مقتضاى عدالت است و پاسخ به چيزى مانند خود آن که اين پاسخ بر اساس عدالت است و بدى را مى‌توان به خوبى پاسخ گفت که اين بالاتر از عدالت است. از ديدگاه اسلام، اگرچه برخورد عادلانه بامجرم تجويز شده است، - همان‌گونه که قبلاً يادآور شديم، - اين تنها راه برخورد با مجرم نيست،بلکه اين به صورت يک حق شناخته شده است و آن‌چه بيش‌تر مورد تأکيدو تشويق قرار گرفته، برخوردى بر اساس عفو، گذشت، صبر و خلاصه برخوردى براساس احسان است.

بنابراين، مى‌توان گفت مجازات قصاص بر اساس عدالت و برابرى جرم با مجازات تشريع شده است، اگرچه در کنار تأمين عدالت اهداف ديگر مجازات، مانند بازدارندگى و اصلاح و تربيت نيز تأمين خواهد شد.

البته در مواردى که مقابله به مثل اخلاقاً امکان‌پذير نيست نيز، قوانين کيفرى اسلام به گونه‌اى طرح ريزى شده است که عدالت به‌گونه‌اى که امکان‌پذير است رعايت شده باشد؛ مثلاً در حدّ زنا گفته شده است که ضربه‌هاى تازيانه بايد مستقيماً بر تمام بدن مجرم زده شود تا درد حاصل از آن تمام بدن او را فرا بگيرد، زيرا که زانى با عمل خود، لذّت جسمانى نامشروعى را که تمام وجود او را تحت تأثير قرار داده، کسب نموده است. البته اين بدين معنا نيست که در کليّه جرايمى که مجازات شلاق براى آن‌ها مقرر گرديده است، لزوماً مجرم لذت جسمانى را از طريق جرم کسب نموده است، بلکه در موارد ديگر نيز اين مجازات وجود دارد، ولى در آن موارد يا عدالت امکان‌پذير نبوده و هدف ديگرى مورد نظر بوده است و يا اين‌که عدالت در آن موارد براى ما قابل درک نيست و براساس ملاک‌هاى غيرمادّى سنجيده مى‌شود.

هم‌چنين در مجازات سرقت‌که مجرم به دنبال تحصيل منافع‌مادى نامشروع بوده است، مجازات به‌گونه‌اى طرح‌ريزى شده‌است که خسارت مادى آن، براى مجرم قابل توجه است واو را از منافع مادى زيادى محروم مى‌کند. اگرچه در مجازات سرقت، به دليل خطرناک‌بودن آن براى‌امنيت وآسايش عمومى، هدف اساسى بازداشتن مجرمين ازارتکاب‌اين‌عمل‌است، نه تأمين عدالت، لذا مجازات بيش‌از آن‌که عادلانه‌باشد، بازدارنده است و تأمين اين هدف موجب شده است که شدّت عمل بيش‌ترى اعمال گردد. البته در کنار اين شدت عمل و سختى مجازات، ترتيبى داده شده است که اين مجازات کم‌تر اجرا گردد و بيش‌تر به عنوان يک قانون بازدارنده باقى بماند.

ب) بازدارندگى

پيش‌گيرى از ارتکاب جُرم و ايجاد موانع براى جلوگيرى از نزديک شدن به زشتى‌ها و آلودگى‌هاى عملى و اخلاقى، بخش وسيعى از تعليمات اسلامى را به خود اختصاص داده است. اسلام در کنار برنامه‌هايى که انگيزه‌هاى مجرمانه را از بين مى‌برد و انسان‌ها را از درون اصلاح مى‌کند، يک عامل بازدارنده بيرونى نيز قرار داده است که اگر کسانى على‌رغم همه برنامه‌هاى تربيتى اسلام باز هم به طرف جرم و نقض قوانين رفتند و حقوق ديگران را پايمال نمودند، از بيرون آن‌ها را کنترل نمايد و از اعمال مجرمانه آن‌ها جلوگيرى کند. اين عامل بيرونى، همان مجازات‌هايى است که توسط شارع وضع گرديده است و هر کدام به‌گونه‌اى از وقوع جرايم بيش‌تر جلوگيرى مى‌کنند. البته طبيعى است که پيش‌گيرى از ارتکاب جرم، بايد به‌گونه‌اى باشد که بتواند بر احساسات سودجويانه و مجرمانه مجرمين بالفعل و بالقوه غلبه کند و به همين دليل رسيدن به هدف پيش‌گيرى نوعاً با نوعى خشونت و ايجاد ترس همراه است که احياناً ممکن است با بعضى ديگر از اهداف مجازات تعارض پيدا کند.

رسيدن به اين هدف، در مجازات‌هايى که به عنوان «حدّ» در سسيستم کيفرى اسلام وجود دارد، نمود بيش‌ترى دارد، از آن‌جا که جرايم مستلزم حدّ، نوعاً منافع و مصالح اساسى جامعه را مورد تهديد قرار مى‌دهد و ارکان حيات اجتماعى را مى‌لرزاند، طبعاً هدف اساسى بايد جلوگيرى از وقوع چنين جرايمى در جامعه باشد. از وقوع اين جرايم به هر وسيله‌اى بايد جلوگيرى کرد و مصلحت عمومى را تأمين نمود، اگر چه ممکن است بعضى از منافع و مصالح فردى از بين برود و در واقع فرد فداى جمع شود.

وجه تسميه اين مجازات‌ها به «حدّ» نيز بى‌تناسب با ماهيّت آن‌ها نبوده است، زيرا حدّ در لغت به معناى «منع» نيز آمده است و حدود يعنى موانع.

در مجازات‌هاى تعزيرى نيز، يکى از اهداف مهم مجازات، پيش‌گيرى از وقوع جرايم است و حاکم اسلامى بايد با توجه به اين هدف، مجازات‌هاى مناسبى را براى جرايم وضع نمايد؛ مثلاً در جرايمى که مجرم به دنبال رسيدن به منافع مادّى نامشروع است، وضع مجازات‌هاى مالى مى‌تواند نقش بازدارنده مهمّى ايفا نمايد تا اين‌که به مجازات حبس يا تازيانه اکتفا شود.

ج) اصلاح و تربيت

در بسيارى از جرايم، امکان بازسازى اخلاقى و اجتماعى مجرم براى آينده وجود دارد و مجرمين مى‌توانند با يک برنامه تربيتى و اصلاحى، دوباره به جامعه بازگردند و راه صحيح زندگى را در پيش گيرند.

البته از ديدگاه اسلام، انسان‌ها بايد به گونه‌اى تربيت شوند که نه تنها خود هرگز به جُرم و گناه نزديک نشوند، بلکه ديگران را نيز نهى نموده و مانع وقوع جرم در جامعه بشوند، ولى على‌رغم برنامه‌هاى تربيتى اسلام که در اين‌جا فرصت ذکر آن‌ها نيست، اگر کسانى مرتکب جرم شوند باز هم اسلام آن‌ها را رها نکرده، بلکه سعى مى‌کند برنامه‌هاى تربيتى مناسب با آن وضعيّت را براى آن‌ها اجرا کند و آن‌ها را در همان شرايط مورد بازپرورى دوباره قرار دهد.

مهم‌ترين برنامه تربيتى اسلام براى مجرمين، تشويق و ترغيب آن‌ها به توبه و بازگشت به سوى ارزش‌هاى الهى است. اميدوار نمودن مجرمين به اين‌که جُرم و گناه آن‌ها مورد عفو قرار مى‌گيرد و توبه آن‌ها حتى از اجراى مجازات در مورد آن‌ها بهتر است، مى‌تواند زمينه بسيار مناسبى را براى بازسازى روحى دوباره مجرمين فراهم نمايد و آن‌ها را به جامعه باز گرداند.

از طرف ديگر، ممکن است کسانى از اين موقعيت نيز استفاده نکنند و به آخرين مرحله برخورد با مجرمين که اِعمال مجازات است برسند، در اين مرحله آيا اِعمال مجازات مى‌تواند اثر تربيتى و اصلاحى داشته باشد؟ ممکن است گفته شود مجازات نمى‌تواند اثر تربيتى داشته باشد و کسانى که به اين مرحله مى‌رسند بايد آن‌ها را مجازات کرد و مجازات به صورت قهرى آن‌ها را از ارتکاب دوباره جرم باز مى‌دارد،

ولى اثر تربيتى بر آن‌ها نخواهد داشت. بر اين اساس، برنامه‌هاى تربيتى بايد عارى از هرگونه خشونت و اعمال مجازات باشد و اگر کسى در شرايطى قرار گرفت که لزوماً بايد مجازات شود، اين مى‌تواند اثر باز دارنده داشته باشد، ولى اثر تربيتى و اصلاحى ندارد وچه بسا ممکن است مجرم در شرايط غير قابل اصلاح قرار گيرد و براى هميشه راه بد رفتارى را در پيش گيرد. روان‌شناسان معتقدند بمجازات توجه به زيان‌هاى متعدد ناشى از تنبيه بدنى و ساير روش‌هاى تنبيهى، بهتر است هرگز از آن‌ها به عنوان روش‌هاى تربيتى و اصلاحى استفاده نشود(16).

در عين حال، به نظر مى‌رسد که مجازات در شرايط خاصى مى‌تواند اثر تربيتى و اصلاحى نيز داشته باشد، اگر چه اين اثر نسبت به افراد مختلف، متفاوت خواهد بود و به عنوان يک اثر يا هدف مهم و اساسى در فرآيند مجازات قابل توجه نيست، بلکه و براى تربيت و اصلاح روحى و روانى افراد بايد از شيوه‌هاى ديگرى بهره گرفت و فقط در موارد محدود و نسبت به‌افراد خاصى اين شيوه قابل استفاده است.

د) تهذيب مجرم و تکفير گناه

چنان‌که قبلاً در طرح نظريه اسلام در مورد فلسفه مجازات گفته شد، يکى از آثار و اهداف مجازات‌هاى اسلامى، تهذيب و تطهير مجرمين است. به استناد بعضى از منابع اسلامى، کسى که به دليل ارتکاب جُرم در اين عالم مجازات شود، در عالم ديگر براى ارتکاب اين عمل مجازات نخواهد شد و در بعضى از تعابير آمده است که خداوند، کريم‌تر از آن است که کسى را دوبار براى انجام عملى مجازات نمايد(17).

البته نظريه مخالفى هم در اين زمينه وجود دارد که مى‌گويد، مجازات اُخروىِ اعمال، به عنوان يک اثر وضعى باقى است و مجازات دنيوى نمى‌تواند آن را از بين ببرد و در اين زمينه به مسئله قتل نفس اشاره شده است که براى آن، مجازاتِ خلود در آتش پيش بينى شده است‌(18)، ولى به نظر مى‌رسد همان‌گونه که برخى از انديشمندان مسلمان بيان نموده‌اند، جمع اين دو نظريه به اين است که مجازات اين جهانى، اگر به همراه توبه و بازگشت مجرم و اصلاح درونى او همراه باشد، موجب رهايى او از عقوبت اخروى خواهد شد و آيه مربوط به قتل نفس هم به کسى اختصاص دارد که توبه نکند، چون اگر قاتل توبه کند، مورد عفو قرار مى‌گيرد. و نيز گفته شده است که اين آيه مربوط به کسى است که مؤمن را به دليل ايمانش بکشد و چنين کسى در واقع کافر است و مستحق خلود در آتش‌(19).

البته همان‌گونه که قبلاً بيان شد، در بعضى از جرايم مانند جرايم مربوط به حق اللَّه، توبه به تنهايى کافى است و لازم نيست که مجرم خود را در معرض عقوبت دنيوى نيز قرار دهد، ولى در بعض ديگر از جرايم، مانند جرايم مربوط به حق النّاس، توبه واقعى مستلزم اين است که مجرم خود را در معرض مجازات دنيوى قرار دهد؛ مثلاً قاتل اگر بخواهد توبه واقعى انجام دهد بايد خود را به اولياى دم معرّفى کند و حاضر شود که مجازات دنيوى در مورد او اجرا گردد و اين خود توبه واقعى يا نشانه يک توبه واقعى است.

بنابراين، در اين قسم از جرايم است که خود مجازات در تهذيب و تطهير مجرم تأثير دارد و موجب رهايى او از عقوبت اخروى خواهد شد، ولى در بسيارى از جرايم آن‌چه علت اصلى از بين رفتن آثار و تبعات اُخروى جرم مى‌شود، توبه واقعى است و اجراى مجازات دنيوى يا در معرض آن قرار گرفتن، لازم نيست.

ه) حفظ نظام اجتماعى

اسلام به عنوان يک شريعتِ وحيانى، همان‌گونه که حيات فردى انسان‌ها را تحت پوشش خود قرار مى‌دهد زندگى اجتماعى انسان‌ها را نيز مورد توجه قرار داده است و بسيارى از دستورها و قوانين آن ناظر بر حيات جمعى انسان‌ها است.

اسلام نفى شده است، به گونه‌اى که رسول گرامى اسلام(ص) رهبانيّت امّت خود را در جهاد مى‌داند. بر اين اساس، اسلام براى تأمين حيات اجتماعى سالم و سازنده و عارى از هر گونه فساد و از هم گسيختگى، برنامه‌هاى مختلفى را ارائه نموده است که در اين‌جا مجال براى ذکر آن‌ها نيست و تنها به تناسب بحث، به تأثير نظام کيفرى اسلام در تأمين و برقرارى يک نظام اجتماعى سالم اشاره مى‌کنيم.

حيات اجتماعى سالم در گرو وجود امنيّت و آسايش عمومى و رعايت حقوق و تکاليف متقابل است و آسايش عمومى، در گرو حفظ اصول و ارکان يک حيات اجتماعى است. در يک نگاه استقرايى و بدون تأکيد بر حصر، عناصر اصلى يک حيات اجتماعى عبارت‌اند از: دين، جان، مال، احترام و شخصيت انسان (ناموس يا نسل) و خرد و عقل انسان‌ها. اين اصول که از زمان غزالى به اين طرف مورد توجه علما و فقهاى اسلامى قرار گرفته است‌(20)، در واقع زيربناى يک جامعه سالم را تشکيل مى‌دهند و با اَجزا و زير مجموعه‌هايى که دارد، مى‌تواند کليه مصالح معتبر و مهم جامعه را زير پوشش قرار دهد.

معتبر بودن اين مصالح پنج‌گانه از ديدگاه اسلام، از طريق توجه به احکام و مقرّرات اسلامى به خوبى قابل اثبات است. غزالى در اين زمينه مى‌گويد:

آن‌چه اسلام براى مردم مى‌خواهد پنج چيز است و آن اين‌که اسلام در پرتو قوانين خود مى‌خواهد دين، جان، خرد و انديشه، ناموس و نسل مردم و بالاخره اموال آن‌ها را حفظ نمايد و هر چه مستحق حفظ اين اصول پنج‌گانه باشد، مصلحت است و هر چه که اين اصول را از بين ببرد مفسده است و دفع آن مصلحت است.(21)

آن‌گاه غزالى به چگونگى حفظ اين اصول پنج‌گانه که نظام اجتماعى بر آن‌ها مبتنى است، توسط شارع اسلام پرداخته و مى‌گويد:

حکم اسلام به کشتن کافر گمراه کننده و سست کننده عقيده دينى مردم و نيز مجازات بدعت گذاران در دين، براى اين است که اين‌ها موجب از بين رفتن دين مردم مى‌گردند و حکم اسلام به قصاص قاتل، براى اين است که به اين وسيله، نفوس مردم حفظ مى‌شود و لزوم مجازات شرب خمر به دليل اين است که عقول مردم که ملاک تکليف است از فساد و تباهى محفوظ بماند و ايجاب حدّ زنا براى اين است که نسل و نَسَب مردم از اختلاط مصون بماند و نيز ايجاب مجازات سارقين و غاصبين اموال مردم براى اين است که اموال مردم که وسيله زندگى آن‌ها است و مردم نيازمند به آن هستند از تعرّض محفوظ بماند.(22)

بنابراين، از ديدگاه ايشان نظام کيفرى اسلام، متکفل حفظ اصول و ارکان يک حيات اجتماعى سالم و مفيد مى‌باشد و هدف اساسى قوانين کيفرى اسلام، تأمين مصالح عمومى جامعه که زيربناى نظام اجتماعى هستند مى‌باشد.

البته از ديدگاه غزالى اين اصول پنج‌گانه از آن چنان اهميّتى برخوردارند که هيچ ملّت و شريعتى نمى‌تواند بدون آن‌ها مردم را به صلاح و فلاح برساند و بنابراين، مورد توجه و تأکيد همه شرايع بوده‌است و به همين دليل شرايع و نظام‌هاى حقوقى دينى در جرم بودن کفر، قتل، زنا، سرقت، شرب خمر هيچ اختلافى ندارد.

با توجه به مطالب فوق، مى‌توان گفت يکى از اهداف حقوق کيفرى اسلام و چه بسا مهم‌ترين هدف آن حفظ نظام اجتماعى و دينى است و اين هدفِ بلند تأمين نمى‌شود، مگر اين‌که انسان‌ها از طريق اصلاح و تربيت يا از طريق ارعاب و ترس از مجازات، از ارتکاب اعمالى که ارکان نظام اجتماعى را خدشه‌دار مى‌کند باز داشته شوند. البته در کنار اين هدف بلند که ابتداءً به حيات مادّى انسان‌ها مربوط مى‌شود، اگر چه مآلاً زمينه را براى تحقّق ارزش‌هاى معنوى فراهم مى‌نمايد، نتايج و آثار ديگرى از نظام کيفرى اسلام حاصل مى‌شود که مستقيماً به ارزش‌هاى معنوى، نظير عدالت و سعادت اخروى مربوط مى‌شود که قبلاً مورد بحث قرار گرفت.

--------------------------------------------------------------------------------

1 (وليشهد عذابهما طائفة من المؤمنين) نور(24) آيه 2.

2 حر عاملى، وسائل الشيعة، ج 18، ابواب مقدمات حدود، باب 15.

3 (ان اللَّه يأمر بالعدل والاحسان) نحل(16) آيه‌90؛ و (ادفع بالّتى هى احسن السيئة) مؤمنون(23) آيه‌96.

4 حرعاملى، وسائل الشيعة، ج 18، ابواب مقدمات حدود، باب 25، ح 1 و 2.

5 همان، باب 1، ح 2، 3، 4 و 5.

6 محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج 41، ص 353.

7 قانون مجازات اسلامى، ماده 208.

8 حرعاملى، وسائل الشيعة، ج 18، ابواب مقدمات حدود، باب 16، ح 1، 2 و 3.

9 همان، ح 5 و 6.

10 همان، ابواب حد زنا، باب 14 ح 4 و 5؛ و ابواب مقدمات حدود، باب 1، ح 7؛ و احمد بن الحسين بيهقى، السنن الکبرى، ج 8، ص 221 و، 225.

11 حرعاملى، همان، ابواب حدّ زنا، باب 16، ح 1 و 2.

12 قال رسول (ص): «بالعدل قامت السموات و الارض» فيض کاشانى، تفسير صافى، ج‌5، ص 107.

13 (انا من المجرمين منتقمون) سجده (32) آيه 22.

14 (انا جعلناک خليفة فى الارض فاحکم بين الناس بالحق) ص (38) آيه 26.

15 (ومن اعتدى عليکم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليکم) بقره(2) آيه 194؛ و (جزاء سيئة سيئة مثلها) شورى(42) آيه 40.

16 على اکبر سيف، تغيير رفتار و رفتار درمانى، ص 397.

17 حرعاملى، وسائل الشيعة، ج 18، ابواب مقدمات حدود، باب 1، ح 7.

18 (ومن يقتل مؤمناً متعمداً فجزاؤه جهنم خالداً فيها وغضب اللَّه عليه ولعنه واعدّ له عذاباً اليماً). نساء(4) آيه‌93.

19 شيخ طوسى، التبيان، ج 5، ص 295.

20 پس از غزالى، اکثر فقها و اصوليان اهل سنّت و بسيارى از فقهاى شيعه اين اصول پنج‌گانه را مورد توجه قرار داده‌اند.

21 محمدغزالى، المستصفى‌، ج 1، ص 287 و 288.

22 همان.