فصل پنجم : بررسى برخى از مسائل
گفتار اوّل: حدود ضرورت مجوز برداشت عضو از بدن مردگان
اکثر فقها صرفاً در صورتى برداشت عضو از بدن مردگان را تجويز مى کنند که حفظ جان مسلمانى متوقف بر آن باشد و راه ديگرى نيز براى معالجه و نجات جان او نباشد. حضرت امام مى فرمايد:
لايجوز قطع عضو من الميت لترقيع عضو الحيّ اذا کان الميت مسلماً الاّ اذا کان حياته متوقفة عليه وامّا اذا کان حياة عضوه متوقفة عليه فالظاهر عدم الجواز;
جدا کردن عضو مرده مسلمان به منظور پيوند به زنده جايز نيست مگر در صورتى که حيات بيمار مسلمان متوقف بر پيوند باشد. امّا اگر سلامتى و حيات عضو او متوقف بر پيوند باشد, ظاهر آن است که قطع عضو مرده مسلمان در اين صورت جايز نيست.(1)
امّا برخى ديگر از فقها برداشت عضو از مرده مسلمان را در صورتى که سلامتى و حفظ حيات و کارآيى عضو مسلمانى بر آن متوقف باشد نيز جايز مى دانند.(2) دليل اين اختلاف, اختلاف فقها در حدود دايره ضرورت از حيث توسعه و تضييق است و چون دليل ايشان براى جواز برداشت عضو از بدن مردگان مسلمان قاعده تزاحم است وحفظ سلامتى و حيات عضوى از اعضاى بيمار مسلمان را مهم تر از وجوب رعايت احترام مرده مسلمان مى دانند, لذا برداشت عضو از مرده مسلمان را به منظور تعويض عضو فاسد بيمار نيز جايز مى دانند.
با تأمّل در مرجحات باب تزاحم واهميت بيمارى و عضو از کار افتاده شخص گيرنده عضو مى توان به اين نتيجه رسيد که در هر موردى قطع عضو مرده مسلمان با انگيزه و هدفى عقلايى انجام شود و پيوند آن به منظور بازيافت سلامتى و کارآيى عضو مسلمان و رفع بيمارى مهمى از گيرنده, موجب تحصيل مصلحتى مهم تر از مصلحت رعايت احترام مرده مسلمان گردد, برداشت عضو از مرده در اين صورت بر وجوب رعايت احترام مرده مقدم داشته مى شود; به عنوان مثال, برداشت قرنيه از چشم مرده مسلمان و پيوند آن به چشم نابيناى مسلمان و کمک به بازيافتن بينايى او, قطعاً مهم تر از مصلحت رعايت احترام مرده مسلمان و امرى جايز است.
علاوه بر اين, پيش از اين گذشت که برداشت عضو از مرده مسلمان با اين انگيزه و هدف عقلايى اصلاً مثله و هتک حرمت مرده مسلمان محسوب نمى شود و ادله نهى از مثله و هتک حرمت مرده مسلمان از اين موارد منصرف است.
تاکنون بحث درباره جواز برداشت عضو از مردگان به منظور پيوند به بيماران با قطع نظر از وصيت و اذن قبلى شخص دهنده عضو بود, حال اين سوال مطرح مى شود که: آيا وصيت و اذن قبلى دهنده عضو تأثيرى در جواز برداشت عضو دارد؟
گفتار دوم: نقش وصيت و اذن قبلى در برداشت عضو
احکام شرعى بر مدار مصالح و مفاسد واقعى استوار و در همه موارد مطابق موازين عقل سليم است. در موضوع وصيت نيز چنين است. انسانى که در دنيا با تحمّل هزاران رنج و سختى و فشار و سخت گيرى برخود, اموالى را مى اندوزد و يا حقوق مالى را به دست مى آورد, خواه ناخواه بايد از اين جهان رخت بربندد و از آن چه با زحمت و مشقت گرد آورده چشم بپوشد و نتيجه دوره حيات و مدت عمر خويش را بگذارد و بگذرد.
با مسلّم فرض کردن مالکيت افراد در حال حيات و تجويز تصرفات آن ها در اموال و حقوق مالى و غيرمالى خود در چارچوب شرع, در مورد نحوه ارتباط شخص پس از مرگ با اموال و حقوق مالى و غيرمالى خود, سه ديدگاه متصور است:
1ـ رابطه او با اموال و حقوق مالى و غيرمالى خود به کلى گسسته مى شود و علاقه ميان او و اموال و حقوقش از اعتبار مى افتد.
2ـ رابطه او با اموال و حقوق مالى وغيرمالى به همان نحو که در حال حيات بوده, باقى مى ماند.
3ـ علاقه و ارتباط شخص با اموال و حقوق خود در حال حيات, پس از مرگ نه به طور کلى منقطع مى شود و نه در همه ابعاد و جوانب به همان نحو ثابت در حال حيات به پس از مرگ منتقل مى گردد, بلکه اين علاقه و ارتباط تا حدودى محدود شده و از طريق وصيت شخص به پس از مرگ او تسرّى يافته و تصرفات او در امور مشروع و مباح تداوم مى يابد; به عبارت ديگر, همان طور که شخص مى تواند در زمان حيات خود از طريق وکالت و تعيين وکيل در کليه اموال و امور وحقوق مالى وغيرمالى خود, تصرف کند, هم چنين مى تواند با وصيت اختيارات خود را به پس از مرگ توسعه داده و در همه اين امور, پس از مرگ تصرف نمايد, البته تصرفات پس از مرگ وى به حدودى محدود شده است; مثلاً در اموال مى تواند تا ثلث ماترک خود وصيت و از طريق وصيّ در آن تصرف نمايد.
در موضوع مورد بحث, يعنى وصيت شخص به اجازه برداشت عضو از جسد او به منظور پيوند به بيماران نيازمند مسلمان, برخى از فقها چنين وصيتى را مشروع و نافذ نمى دانند و مى فرمايند:
… دليلى بر جواز آن وجود ندارد, زيرا شارع مقدس رخصت چنين وصيت و اذنى را به کسى نداده است و اگر مسلمانى وصيت کند که بدن او را پس از مرگ وى تشريح کنند, وصيت او مسموع نيست و تشريح کننده آن گناه کار است.(3)
البته فقهايى که چنين وصيتى را مشروع نمى دانند در صورتى که نجات زندگى فرد مسلمانى بر قطع عضو از بدن مرده مسلمان و پيوند آن به بيمار مسلمان متوقف باشد, اين عمل را مجاز مى دانند و در اين صورت فرقى بين وصيت و عدم وصيت دهنده عضو قائل نمى شوند.(4)
لکن حق اين است که با توجه به تشريع وصيت از جانب شارع مقدس و با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد و همه ابعاد اجتماعى در خصوص وصيت, به برداشت عضو پس از مرگ از سه ديدگاه مذکور در ابتداى بحث, ديدگاه سوم موافق با عقل و شرع است, زيرا:
الف ـ صاحب حق بودن, همانند مالکيت از امور اعتبارى اند و سلطنت و سلطه و تصرّف داشتن ازآثار صاحب حق بودن است, هم چنان که از آثار مالکيت نيز مى باشد.(5)
ب ـ انسان به اعتبار مالکيت و صاحب حق بودن خود مى تواند در اموال و دارايى و اعضاى خود به صورت عقلايى تصرّف نمايد, به شرطى که بهره گيرى او در چارچوب قوانين شريعت باشد و از حدود مجاز شرعى تجاوز نکند. حدود سلطه انسان بر خويشتن در زمان حيات در مرز اتلاف نفس يا نقص عضو متوقف مى شد و وى مجاز نبود موجبات نابودى خويش را فراهم سازد يا صدمه کلى به برخى از اعضا و اجزاى بدن خويش وارد سازد, چون اين امر مغاير با حق حيات و حرمت اضرار به نفس بود, لکن با منتفى بودن حق حيات و اضرار به نفس پس از مرگ و اهميت فوق العاده برداشت اعضاى رئيسه و پيوند آن به انسان هاى مسلمان دردمند به منظور نجات جان آنان و سودمندى و عقلايى بودن اين امر, مانعى از جواز و نافذ بودن وصيت به برداشت عضو پس از مرگ به منظور پيوند به بيماران به نظر نمى رسد, زيرا آن چه که مى تواند مانع از نفوذ چنين وصيتى باشد, يکى حرمت مثله و ديگرى وجوب رعايت احترام مسلمان است که قبلاً پاسخ داده شد.(6)
گفتار سوم: تأثير اجازه اطرافيان و اولياى مرده مسلمان در جواز برداشت عضو
برخى از علماى اهل سنت در تأثير اجازه اطرافيان و اولياى مرده چنين استدلال کرده اند:
هر حق مادى يا معنوى اشخاص با مرگ صاحبان حق به ارث مى رسد و شکى نيست که احترام انسان مؤمن يکى از حقوق معنوى است که خداوند براى انسان قرار داده است و انسان مى تواند از اين حق خود دفاع کند و يا با گذشت و ايثار از اين حق خود بگذرد. پس از مرگ انسان نيز اين حق احترام و کرامت او به ورثه او منتقل مى شود و چون او مى توانست در زمان حيات خود اجازه برداشت عضوى از اعضاى خود را بدهد و يا از برداشت عضو ممانعت نمايد, پس از مرگ اين حق او که از حقوق الناس است به ورثه او منتقل مى شود و ورثه به قائم مقامى مورث خود مى توانند برداشت عضو را منع کنند و يا با گذشت از حق خود اجازه برداشت دهند. بنابراين, اجازه اوليا و اطرافيان مرده در برداشت عضو به منظور پيوند مؤثر و نافذ است.(7)
اين استدلال قابل جواب است به اين که:
اوّلاً: مجوز برداشت عضو از انسان مرده, ضرورت نجات جان بيمار مسلمان است. بنابراين, هرگاه برداشت عضو به منظور نجات جان مسلمانى انجام گيرد و راه نجات او نيز منحصر به برداشت عضو از مرده مسلمان و پيوند آن باشد, در اين صورت برداشت عضو به استناد قاعده تزاحم جايز خواهد بود, هر چند که وصيت واذن قبلى مرده مسلمان حاصل نباشد و يا اين که اوليا و اطرافيان مرده اجازه برداشت عضو را ندهند; البته جلب رضايت آنان جهت رفع هرگونه عکس العمل ناشى از عواطف و احساسات مطلوب به نظر مى رسد.
امّا اگر برداشت عضو از مرده مسلمان و پيوند آن به منظور زيبايى و از بين بردن زشتى در شخص گيرنده, انجام گيرد, قطعاً در اين صورت برداشت عضو به دليل فقدان ضرورت, مغاير بااحترام و کرامت مرده مسلمان است و جايز نخواهد بود و وصيت و اذن قبلى و اجازه بعدى اوليا و اطرافيان مرده نيز در اين صورت تأثيرى در عدم جواز ندارد, زيرا وصيت بايد به امر راجح باشد و بدون تحقق مصلحت اهمّ, وصيت نافذ نيست و وقتى اذن قبلى و وصيت صاحب عضو در زمان حيات خود براى برداشت عضو در غير موارد ضرورت نافذ نباشد, اجازه اوليا و اطرافيان او هم به طريق اولى نافذ نخواهد بود.
امّا اگر برداشت عضو به منظور تعويض عضو فاسد و تأمين سلامتى بيمار مسلمان گيرنده عضو صورت گيرد, در اين جا نيز بنا بر اختلاف موجود بين فقها در توسعه و تضييق دايره ضرورت, فتاوا مختلف است و از نظر ما حق اين است که اگر برداشت عضو به منظور پيوند و تعويض عضو فاسد گيرنده و رفع يک بيمارى مهم انجام گيرد و مصلحت پيوند بيش تر از مصلحت رعايت احترام مرده مسلمان باشد, مانند برداشت قرنيه چشم و پيوند آن به بيمار مسلمان نابينا و بهره مند ساختن وى از نعمت بينايى, در اين صورت نيز برداشت عضو جايز و با تحقق رجحان, وصيت به آن نيز نافذ مى باشد.
علاوه بر آن, چنان که گذشت, حق تصرف شخص در اعضا و جوارح خود, در زمان زندگى مقيد به حدود شرع مقدس بود و در چارچوب شرع نيز مى توانست تصرفات خود را از طريق وصيت به پس از مرگ توسعه دهد, و حق اجازه برداشت عضو, قابل انتقال به ورثه نيست و با مرگ شخص اين حق نيز ساقط مى شود. به طور کلى حقوق غيرمالى با مرگ, قابل انتقال به ورثه نيستند, مگر آن که دليل خاصى مبنى بر انتقال آن ها اقامه شود, مانند حق قذف, امّا در موضوع مورد بحث دليل خاصى اقامه نشده است که دلالت بر به ارث رسيدن چنين حقوقى نمايد. بر همين اساس فقهاى اماميه اجازه اوليا و اطرافيان مرده را پس از مرگ مجوّز برداشت عضو نمى دانند, بلکه معتقدند در موارد ضرورت برداشت عضو اجازه ولى شرط نيست و هيچ دليلى بر ولايت اوليا و اطرافيان مرده در اين خصوص اقامه نشده است; هر چند کسب اجازه از اولياى مرده را در موارد ضرورت مطلوب مى دانند(8) و از طرف ديگر, اگر بدون ضرورت و صرفاً با اجازه اوليا و اطرافيان مرده عضوى از اعضاى مرده مسلمان قطع شود, قطع کننده را گناه کار و پرداخت ديه را بر او واجب مى دانند.(9)
گفتار چهارم: ديه برداشت عضو از بدن مرده مسلمان
آيا برداشت عضو از بدن مرده مسلمان به منظور پيوند به بيماران نيازمند مسلمان و نجات جان آنان مستلزم ثبوت ديه است؟
1ـ برخى از فقها تشريح و قطع عضو از مرده مسلمان را حرام و وصيت شخص دهنده عضو را غيرنافذ و قطع کننده عضو و تشريح کننده را گناه کار و از حيث حکم وضعى نيز مطابق شرع, پرداخت ديه را بر او واجب مى دانند.(10)
2ـ برخى ديگر از فقها قائل به تفصيل شده اند و در همه مواردى که بنا بر ضرورت نجات جان مسلمان يا حفظ سلامتى مسلمانى, قطع عضو مرده مسلمان را تجويز مى کنند, ديه قطع عضو را نيز ساقط مى دانند و در غير موارد جواز, فتوا به پرداخت ديه داده اند.(11)
3ـ دسته اى ديگر از فقها ملازمه اى بين حکم تکليفى (جواز برداشت عضو در موارد ضرورت) و حکم وضعى (سقوط ديه در موارد جواز) قائل نيستند و معتقدند در موارد جواز هم از باب ضمان, ديه ثابت است, مگر آن که دهنده عضو خود به برداشت عضو وصيت نموده باشد.(12)
4ـ برخى ديگر از فقها که برداشت عضو از مرده مسلمان را به منظور حفظ جان يا سلامتى مسلمانى جايز مى دانند, وصيت و اذن قبلى شخص را هم مجوّز براى سقوط ديه ندانسته و مى فرمايند در صورت وصيت صاحب عضو نيز بنابر احتياط ديه ثابت است.(13)
5ـ حضرت امام خمينى به گونه اى ديگر قائل به تفصيل شده اند به اين بيان که: اگر تشريح و قطع عضو مرده مسلمان براى رعايت مصلحت همه مسلمانان باشد, مثل تشريح مرده مسلمان در صورت توقف حفظ جان مسلمانان بر آن, ديه ثابت نمى شود, ولى اگر قطع عضو به منظور حفظ جان فرد يا افراد معينى از مسلمانان انجام شود, ديه ثابت است.(14)
به اعتقاد ما قول دوم, به دلايل ذيل ترجيح دارد.
1ـ روايات صحيحه و معتبره اى که در مورد شکافتن شکم مادر يا قطعه قطعه کردن جنينى که در شکم مادر مرده وارد شده و ذکر آن ها پيش از اين گذشت,(15) بر اين دلالت دارد که امامùََ در مقام بيان حکم شرعى اعم از تکليفى و وضعى مسئله, هيچ ذکرى از ديه نکرده است و تنها به ذکر جواز يا وجوب شکافتن شکم مادر يا قطعه قطعه کردن جنين اکتفا نموده است.
بنابراين, از پاسخ امامùََ و اکتفا به حکم تکليفى جواز يا وجوب, مى توان عدم ثبوت ديه را استفاده کرد.(16)
2ـ جواز شرعى ضمان را نفى مى کند و ملازمه عرفى با سقوط ديه دارد.
در باب تزاحم و تقدّم اهمّ بر مهم, عقل, حکم به لزوم نجات جان مسلمان و وجوب آن مى کند و وجوب نجات نفس محترمه ملازم با حکم شرعى است و ملازمه حکم شرعى وجوب نجات انسان مسلمان با حکم نفى ضمان و سقوط ديه يک امر عرفى است, زيرا در اين موارد تأثير اذن شارع اگر بيش تر از اذن دهنده عضو نباشد, لااقل کم تر از آن هم نيست.(17)
3ـ قاعده احسان نيز بر نفى ضمان دلالت دارد.اين قاعده که مستفاد از آيه شريفه (ما على المحسنين من سبيل)(18) مى باشد در مباحث فقهى سرچشمه قانون وسيعى شده است و از آن احکام فراوانى استفاده کرده اند. بنابراين قاعده, نبايد پزشکى که از باب وجوب مقدمه واجب اهمّ, عضو مرده مسلمانى را قطع و با پيوند آن جان مسلمان بيمارى را نجات مى دهد, ضامن پرداخت ديه قطع اعضاى مرده باشد, زيرا چنين اقدامى را شارع مقدس بر او لازم دانسته و وى عمل برداشت عضو از مرده مسلمان را با امر شارع مقدس انجام داده و مرتکب خلاف شرع نشده است و اگر پزشک برداشت کننده عضو را مسئول و ضامن پرداخت ديه بدانيم, مفهومش اين است که نيکوکاران را نيز مى توان مؤاخذه کرد.
البته شکى نيست که آيه فوق در مورد مجاهدان است, ولى مورد آيه از عموميت حکم نمى کاهد و مورد هرگز نمى تواند مخصص باشد.
گفتار پنجم: مقدار ديه
در صورت ثبوت ديه در غيرموارد جواز برداشت عضو, ديه مرده مسلمان, مانند ديه جنين مسلمان است; يعنى پيش از آن که روح در آن دميده شود يک صد دينار ديه دارد. دليل اين مطلب رواياتى است که در اين زمينه وارد شده است مانند روايت حسين بن خالد که در آن آمده است:(19)
قلت: فمن قطع رأس ميت او شق بطنه او فعل به ما يکون فيه احتياج نفس الحى فعليه دية النفس کاملة؟ فقال: لا ولکن ديته دية الجنين فى بطن امه قبل ان تلج فيه الروح و ذلک مأة دينارٍ وهى لورثته ودية هذا هى له لاللورثة …
اين روايت با سندى که برقى در محاسن نقل کرده, صحيحه است(20), امّا مطابق آن چه کلينى و شيخ و صدوق نقل کرده اند ضعيف است, زيرا محمد بن حفص که ابراهيم بن هاشم از او نقل کرده, مجهول است;البته محمد بن حفصى که ثقه است و وکيل ناحيه مقدسه و از اصحاب امام عسکرىùََ است, ممکن نيست که ابراهيم بن هاشم از او نقل کند و هم چنين ممکن نيست که او از حسين بن خالد نقل کند.
شيخ طوسى نيز اين روايت را به دو طريق نقل کرده است که در سند يکى از آن ها محمد بن حفص است که مجهول مى باشد و در سند ديگرى محمد بن اشيم است که او نيز ضعيف مى باشد. شيخ صدوق نيز اين روايت را به دو طريق نقل کرده که در سند يکى از آن ها موسى بن سعدان و عبداللّه بن قاسم وجود دارد که هر دو مشترک بين ثقه و غيرثقه اند و در سند ديگرى ارسال وجود دارد. به هر حال, سند روايت مطابق نقل برقى در محاسن صحيحه است و اصحاب به آن عمل کرده اند.
صاحب جواهر نيز حکم يک سان بودن ديه جنايت بر مرده مسلمان و ديه جنين مسلمان پيش از دميده شدن روح را به مشهور فقها نسبت داده و مى فرمايد:
از کتاب هاى خلاف شيخ طوسى و انتصار سيد مرتضى و غنيه ابن زهره نيز نقل شده است که بر اين حکم ادعاى اجماع کرده اند.(21)
اطلاق برخى از روايات صحيحه از جمله صحيحه عبداللّه بن سنان و صحيحه عبداللّه بن مسکان که ذکر آن ها در دليل وجوب رعايت احترام مرده مسلمان گذشت, ظهور در ثبوت ديه کامل در بريدن سر مرده مسلمان دارند, امّا نظر به اين که صحيحه حسين بن خالد در مقام تفسير و حکومت است, روايات مطلق صحيحه عبداللّه بن سنان و عبداللّه بن مسکان بر آن حمل مى شود.
قانون گذار نيز به تبعيت از فتاواى مراجع عظام شيعه خصوصاً تحريرالوسيله حضرت امام, در قانون مجازات اسلامى چنين مقرر داشته است:
ديه جنايتى که بر مرده مسلمان واقع مى شود به ترتيب زير است:
الف ـ بريدن سر يک صد دينار.
ب ـ بريدن هر دو دست يا هر دو پا يک صد دينار و بريدن يک دست و يا يک پا پنجاه دينار و بريدن يک انگشت از دست يا يک انگشت از پا ده دينار و قطع يا نقص ساير اعضا و جوارح به همين نسبت ملحوظ مى گردد.(22)
گفتار ششم: موارد مصرف ديه
در اين مسئله که ديه قطع عضو مرده مسلمان بايد به مصرف خيرات براى خود صاحب عضو برسد, هيچ اختلافى بين فقها نيست و ادعاى اجماع بر آن شده است(23) و صحيحه حسين بن خالد نيز بر آن دلالت دارد. تنها فرق موجود در ديه جنين و ديه جنايت بر مرده مسلمان در اين است که ديه جنين به ورثه او تعلق مى گيرد, به خلاف ديه مرده مسلمان. امامùََ در تعليل از اين فرق مى فرمايند: زيرا پدر و مادر جنين اميد داشتند که از منافع او در آينده بهره مند شوند, در حالى که در مورد مرده مسلمان چنين اميدى نيست.(24) لذا ديه جنايت بر مرده مسلمان و قطع اعضاى او بايد در امور خير مصرف شود و از سوى او صدقه داده شود.
بنابراين, از روايات استفاده مى شود که ورثه حقى نسبت به ديه متعلق به قطع اعضاى مرده مسلمان ندارند و اين ديه بايد به مصرف خيرات براى مرده برسد. تنها از سيد مرتضى علم الهدى و علاّمه حلّى نقل خلاف شده است که فتوا داده اند(25): ديه جنايت بر مرده مسلمان به بيت المال تعلّق مى گيرد و براى اثبات قول خود به روايت اسحاق بن عمّار(26) استناد کرده اند.
در ردّ اين قول شاذ مى گوييم:
اوّلاً: سند اين روايت ضعيف است.
ثانياً: اين روايت و فتواى اين دو فقيه بزرگوار منافاتى با مصرف ديه مذکور در خيرات ندارد و چون اين ديه به ورثه تعلق نمى گيرد, پس توسط حاکم شرع از مباشر قطع عضوِ مرده مسلمان اخذ و به مصرف خيرات براى مرده مسلمان مى رسد. لذا آن دسته از فقهاى معاصر که در موارد جواز قطع عضو نيز ديه را ثابت مى دانند به اتفاق فتوا داده اند که ديه مذکور در خيرات و مبرّات براى خود مرده صرف مى شود. از فقها و مراجع معاصر تنها حضرت آيت اللّه العظمى حاج ميرزا جواد آقا تبريزى در پاسخ استفتا فرموده اند:
در صورت قطع اعضاى مبتلا به مرگ مغزى ديه آن بر قطع کننده است و به حساب سهام ارث, بين ورثه ميت تقسيم مى شود.
در توجيه اين فتوا بايد بگوييم, نظر ايشان نيز درباره موارد مصرف ديه متعلق به قطع اعضاى مرده مسلمان هم آهنگ با اجماع فقهاى اماميه, مصرف در وجوه خير براى مرده است, لکن در خصوص قطع اعضاى شخص مبتلا به مرگ مغزى شايد شخص مبتلا به مرگ مغزى, به نظر معظم له مرده محسوب نمى شود و از سوى ديگر برداشتن عضوى از اعضا از شخص مبتلا به مرگ مغزى در اين حال موجب قصاص نفس نمى باشد, چون شخص در حال احتضار است وحيات مستقر ندارد لذا ديه آن, ديه جنايت بر مرده بوده و به حسب سهام ارث به ورثه او مى رسد.
مقنن نيز در تبصره ماده 494 قانون مجازات اسلامى چنين مقرر داشته است:
ديه مذکور در اين ماده به عنوان ميراث به ورثه نمى رسد, بلکه مال خود ميت محسوب شده و بدهى او از آن پرداخت مى گردد و در راه هاى خير صرف مى شود.
در خاتمه بحث توجه به اين نکته ضرورى است که حتى به فتواى فقهايى که ديه قطع اعضاى مرده مسلمان را در موارد جواز نيز ثابت مى دانند, اين ديه به دلالت روايات صحيحه و معتبره و اجماع فقهاى اماميه بايد در خيرات براى مرده دهنده عضو مصرف شود. با توجه به شرايط اجتماعى و اقتصادى بيماران بسيارى که از نارسايى هاى قلبى, کليوى و غيره رنج مى برند و بيمارى هاى غيرقابل علاج آن ها نيز تنها با پيوند اعضا چاره پذير است و اين ديه نيز بايد بااجازه وليّ امر و حاکم شرع در امور خير مصرف شود, اين سوال پيش مى آيد که چه امر خيرى بالاتر از نجات جان مسلمان درمانده و دردمند و حيات دوباره بخشيدن به او و اميد بخشيدن به خانواده او متصور است؟!
گفتار هفتم: برداشت و پيوند اعضاى کفار
برداشت عضو از مرده مسلمان به منظور پيوند به بيمار مسلمان نيازمند مورد بحث قرار گرفت, امّا حالات ديگرى نيز متصور است که به ترتيب به بحث درباره حکم هر يک از آن ها مى پردازيم:
الف ـ برداشت عضو از کافر و پيوند آن به مسلمان
کفار به سه دسته تقسيم مى شوند:
1 ـ آنان که در پناه اسلام بوده و نسبت به احکام ذمه ملتزم هستند; ذمّه به معناى تأمين و پناه دادن است و عقد ذمه عبارت از قرارداد ويژه اى است که ميان رهبر و امام مسلمين و يا نايب و جانشين او و فرد يا جماعتى از کفّار اهل کتاب منعقد مى گردد و طبق اين قرارداد حکومت و ملت اسلام در مقابل ماليات ويژه اى به نام جزيه که کفّار طرف قرارداد به بيت المال مسلمين مى پردازند, حفظ ذمه و حسن اداره آنان و حمايت از حقوق ايشان را بر عهده مى گيرند و اين ماليات نيز در عوض شرکت نکردن آنان در دفاع و وارد نشدن در ارتش اسلامى است. از کفّار طرف قرارداد با عنوان کفّار ذمّى يا اهل ذمّه ياد مى شود. فقها معتقدند که فقط با اهل کتاب و آنان که شبهه کتاب آسمانى دارند, مانند مجوسيان و زرتشتيان, مى توان عقد ذمه برقرار کرد.(27)
2 ـ کفّار معاهدى که با دولت اسلامى معاهده صلح موقت و آتش بس و پيمان دارند و به معاهده و پيمان خود ملتزم هستند. اين کفّار, کفّار هُدنى يا اهل دارالهدنه نام دارند. هُدنه همان مصالحه و صلح موقت و آتش بس با کفار است و عقد هدنه نيزمانند عقد ذمه بايد توسط امام مسلمين و يا نايب او بسته شود.(28)
3 ـ کفّار حربى که حرب به معنى جنگ است, امّا معناى کافر حربى در اصطلاح فقها اين نيست که کسى رسماً با مسلمانان اعلان جنگ کرده باشد, بلکه کافر حربى به تمامى کفار و غيرمسلمانان جهان اطلاق مى شود که کتاب آسمانى و يا شبهه کتاب آسمانى ندارند و بت پرست و ملحد هستند و يا کتاب آسمانى و يا شبهه کتاب آسمانى دارند, لکن قرارداد ذمّه يا هُدنه با مسلمانان ندارند و در پناه اسلام نبوده و عهد و پيمانى با حکومت اسلام نبسته اند و يا با نقض قرارداد و شرايط ذمه و يا عدم پذيرش آن عهدشکنى کرده اند.(29)
کفّار حربى همان طور که زنده آن ها احترامى ندارد به خصوص اگر در حال جنگ با مسلمانان باشند, مرده آنان نيز احترام ندارد و لذا تشريح اجساد و قطع اعضاى بدن آن ها به منظور پيوند به بيماران مسلمان به اتفاق فقهاى اماميه و غيراماميه جايز است.
امّا در مورد کفّار ذمّى و کفّار معاهد که طبق شرايط مندرج در قرارداد ذمّه و قرارداد هدنه, از نظر جان و مال و ناموس مورد احترام هستند و کسى حق تجاوز و تعدّى به آنان را ندارد, اين سوال مطرح است که آيا پس از مرگ, بدن آنان نيز مانند بدن مسلمانان مورد احترام است؟ پس از فحص و جست وجو در آيات و روايات دليلى بر وجوب احترام بدن اين کفّار پس از مرگ نيافتيم, بلکه انجام برخى از مراسم اسلامى که نشانه احترام به مرده مسلمان است, نسبت به آنان حرام است, زيرا هر يک از غسل, کفن و نماز ميت در زمره عبادات و توقيفى هستند و انجام اين امور در مورد کفّار نيازمند ورود نصّى از جانب شارع مقدس است و چنين نصّى در انجام اين مراسم در مورد ايشان به ما نرسيده است. پس انجام اين امور در مورد آن ها بدعت و حرام است.(30)
علامه حلّى در اين زمينه مى فرمايد:
علماى اماميه برآن اند که غسل مسلمانان به دليل امر شرعى واجب است, ولى غسل کافر ذمّى و حربى و مرتد اصلى, خواه از خويشان و نزديکان و خواه غير آن ها, واجب نبوده, بلکه جايز هم نيست.(31)
برخى براى اثبات حرمت تشريح بدن کافر ذمّى به اطلاق قول امام صادق ùََ تمسک کرده اند که فرمود:
قطع رأس الميت اشدّ من قطع رأس الحيّ;(32)
جدا کردن سرمرده شديدتر از جداکردن سر زنده است.
در پاسخ مى گوييم: تمسک به اطلاق کلام امام ùََ صحيح نيست, زيرا اطلاق در اين کلام امام ùََ به واسطه رواياتى که قيد اسلام و ايمان در آن ها ذکر شده است تقييد مى شود, مانند:
حرمة المسلم ميتاً کحرمته و هو حيّ سواءٌ.(33)
ابى اللّه ان يظنّ بالمؤمن الاّ خيراً و کسرک عظامه حيّاً و ميتاً سواءٌ.(34)
بنابراين, مراد از کلمه ميت در اين روايات نيز ميّت مسلمان و مؤمن است که رعايت احترام آن ها واجب است نه هر ميّتى, و گرنه قيد اسلام و ايمان که در اخبار متعدد آمده است, لغو و بى فايده خواهد بود و حال آن که در محل خود به اثبات رسيده که اصل در قيود و صفات احتراز است.
برخى ديگر از فقها براى عدم جواز تشريح و قطع عضو کفّار ذمّى, به دسته اى ديگر از روايات(35) که دلالت بر ثبوت ديه در جدا کردن سر مرده دارند, تمسّک کرده اند, به اين بيان که اطلاق اين روايات علاوه بر مسلمانان, کفّار ذمّى را نيز در بر مى گيرد. بنابراين, تشريح و قطع اعضاى آنان نيز جايز نيست و موجب ثبوت ديه است.
در پاسخ مى گوييم تمسک به اطلاق اين روايات نيز صحيح نيست, زيرا:
اوّلاً: در اين جا بين حکم وضعى) اثبات ديه در صورت بريدن سر مرده( و حکم تکليفى )حرمت جدا کردن سر مرده ملازمه نيست(, چنان که در قتل خطايى نيز ديه ثابت است, با اين که حرمت تکليفى وجود ندارد. پس, از اين دسته از روايات که در مقام بيان لزوم و ثبوت پرداخت ديه هستند, نمى توان حرمت جدا کردن سر ميت و قطع عضو او را استفاده کرد.
ثانياً: اخبار صحيحه اى که در مقام توضيح مراد از اين روايات وارد شده و مقدار ديه را در صورت جدا کردن سر مرده تعيين مى کنند, دلالت بر اين دارند که منظور از مرده در آن روايات که ديه را ثابت مى کنند, خصوص مرده مسلمان است, زيرا مقدار ديه را يک صد دينار ذکر کرده است و اين مقدار با ديه کافرذمّى مناسبت ندارد, چون ديه قتل کافر ذمى هشت صد درهم است. پس چگونه ديه جدا کردن سر مرده کافر ذمى يک صد دينار, يعنى معادل يک هزار درهم مى شود.(36)
براى رفع اين اشکال علاّمه حلّى در قواعد مى فرمايد:
ولو کان الميّت ذميّاً … فعشر دية الذمّى الحرّ;(37)
اگر مرده اى را که سر او را قطع کرده اند از کفّار ذمّى باشد…, بايد يک دهم ديه کافر ذمى پرداخت شود.
شهيد ثانى نيز مى فرمايد:
ولو کان الميّت ذميّا فعشر ديته.(38)
بنابراين, اين دو فقيه, کافر ذمى را به مرده مسلمان ملحق ساخته اند.
در پاسخ ايشان مى گوييم, اين الحاق با اين کيفيت که قطع سر و اعضاى کفّار ذمى حرام و موجب ثبوت ديه به نسبت يک دهم ديه کافر ذمّى گردد, خارج از مدلول روايات است و دليل شرعى معتبر بر آن اقامه نشده است.
بنابراين تشريح و قطع اعضاى کفّار اعم از حربى, ذمّى و معاهد با هدفى عقلايى و به منظور رفع يکى از نيازمندى هاى جامعه پزشکى, از قبيل تعليم پزشکى و جراحى و تحقيق در بيمارستان ها يا تشخيص بيمارى ها يا پيوند اعضاى آنان به بيماران نيازمند مسلمان, نه حرام است و نه موجب ثبوت ديه مى شود و در مورد آن ها فرقى نمى کند که برداشت عضو در حالت اضطرار انجام شود يا در غير حالت اضطرار و شايد به همين دلايل حضرت امام در مورد تشريح غير مسلمانان فرموده اند:
وامّا غيرالمسلم فيجوز ذمياً کان او غيره ولادية ولا اثم فيه;
تشريح و قطع اعضاى غيرمسلمان ذمّى يا غير ذمّى جايز است و ديه هم در مورد آن ثابت نمى شود و اين عمل گناه و معصيت هم نيست.(39)
بله در صورتى که قطع اعضاى مردگان کفّار بدون غرض عقلايى و تنها با هدف انتقام جويى و کينه صورت گيرد, مشمول اخبار حرمت مثله و حرام خواهد بود.
و اين اشکال که همراه شدن با شىء نجس موجب بطلان نماز است لذا پيوند عضو از کافر جايز نيست, نيز همان گونه که قبلاً گفته شد وارد نيست, چرا که بعد از پيوند عضو به تبع گيرنده عضو طهارت پيدا مى کند.
ب ـ برداشت عضو از جسد مشکوک الحال و پيوند آن به مسلمان
چنان که پيش از اين نيز گذشت انجام برخى مراسم از قبيل غسل, کفن, دفن و خواندن نماز ميت مختص مسلمانان است و در مورد غيرمسلمانان جايز نيست.(40)
علاوه بر عبادت و توقيفى بودن اين مراسم, دليل ديگرى که در روايات براى اين مراسم ذکر شده است همان احترام و کرامت مرده مسلمان است. اکثر فقها در مورد شخصى که اسلام و کفر او معلوم نيست معتقدند اين شخص طاهر و پاک است, امّا ساير احکام اسلام در مورد او جارى نمى شود.(41)
در تجزيه و تحليل اين فتوا, يک بار بحث از حيث شبهه حکميه مطرح مى شود و بار ديگر از حيث شبهه موضوعيه.
امّا در بحث از حيث شبهه حکميه ـ مانند طفلى که به سن بلوغ رسيده و ما قائل به اين هستيم که بلوغ, تبعيت طفل از والدينش را قطع مى کند و پس از بلوغ فرد در انتخاب عقيده و دين آزاد است و يا در مورد شخصى که در کوهستان ها يا جنگل هاى دور دست و يا در بيابان و به دور از تمدن زندگى کرده و از جهت اعتقادى حالت سابقى براى او نمى دانيم ـ آيا حکم به کفر اين افراد مى شود و يا حکم به اسلام آن ها و يا آن که به دليل وجود واسطه بين اسلام و کفر, نه حکم به کفر و نه حکم به اسلام آن ها مى شود که براى هر يک از اين اقوال وجهى وجود دارد.
ـ وجه اين که چنين شخصى محکوم به کفر مى شود اين است که اسلام امرى وجودى است و کفر عدم آن است; پس تا زمانى که اسلام شخصى محقق نشده او به ناچار محکوم به کفر است, چون اسلام عبارت است از اظهار شهادتين و متلبّس شدن به شعار مسلمانان.
ـ وجه محکوم بودن چنين شخصى به اسلام به اين دليل است که عنوان کافر بر او صادق نيست.
ـ وجه اين که چنين شخصى نه محکوم به اسلام است و نه محکوم به کفر اين است که اسلام و کفر دو امر وجودى هستند و ممکن نيست تحقق يکى از آن دو, مگر پس از اعتراف به آن و به همين خاطر در صورتى که شخص تازه مسلمان يا مسلمانى که در نقاط دور دست از بلاد اسلامى زندگى مى کند اگر منکر يکى از ضروريات دين باشد حکم به کفر او نمى شود و حال آن که اگر مجرد عدم اعتقاد, براى تحقق کفر کافى بود حکم به کفر چنين شخصى مى شد; پس کافر کسى است که منکر دين باشد و اين در صورتى تحقق مى يابد که شخص نسبت به دين آگاه باشد, چنان که اسلام نيز عبارت از اقرار به شهادتين است. پس جايى براى حکم به اسلام چنين شخصى وجود ندارد, هم چنان که حکم به کفر او نيز ممکن نيست, زيرا در اين جا واسطه وجود دارد و در صورت واسطه, شخص محکوم به طهارت است, چون دليلى بر نجاست او وجود ندارد و قاعده طهارت چنين اقتضايى دارد.(42)
امّا در بحث از حيث شبهه موضوعيه ـ که موضوع مورد بحث ما, يعنى اسلام و کفر جسد مشکوک الحال را نيز در بر مى گيرد ـ هر گاه در اسلام و کفر شخصى شک کنيم, اگر تقابل اسلام و کفر را تقابل دو امر وجودى متضاد بدانيم, در اين صورت واسطه بين آن دو کسى است که اسلام به او نرسيده تا منکر آن شود, پس اگر اماره اى اقامه شود و ما از خارج علم پيدا کنيم که اين شخص از واسطه بين اسلام و کفر نيست, بلکه مسلمان است و يا کافر است, در اين صورت موضوع جريان هر يک از دو اصل, اصالة عدم الکفر و اصالة عدم الاسلام منتفى مى شود. و اگر احتمال بدهيم که شخص از مصاديق واسطه است, در اين صورت هر دو اصل در مورد او جارى مى شود و با تعارض, هر دو اصل ساقط, و حکم به طهارت وى مى شود, زيرا اسلام و کفر او ثابت نشده است و قاعده طهارت, اقتضاى طهارت او را دارد.
اگرهم تقابل اسلام و کفر را تقابل عدم و ملکه بدانيم و کفر را يک مفهوم عدمى از باب عدم ملکه تلقى کنيم, در اين صورت کفر )يعنى عدم اقرار به شهادتين در مورد کسى که قابليت اقرار را دارد( بنابراين اصالة عدم اسلام در مورد او جارى نمى شود و اصالة عدم کفر بلامعارض باقى مى ماند که در اين جا نيز مرجع قاعده طهارت است.
بله اگر ما قائل به جريان اصل استصحاب عدم ازلى باشيم, در اين صورت اصالة عدم در مورد اين امر عدمى که عدم ملکه است نيز جارى مى شود, و حکم به طهارت چنين شخصى مستند به اصل استصحاب عدم ازلى خواهد بود نه مستند به قاعده طهارت; مانند اجراى اصالة عدم قريشى بودن, مگر اين که اشکال در جريان اصل در اعدام ازلى در اين جا واضح تر است, زيرا کسى که قائل به اجراى اصل در اعدام ازلى است معتقد است در صورتى اصل عدم ازلى جارى مى شود که آن چه به واسطه اين اصل نفى مى شود امرى وجودى باشد, مانند قريشى بودن, نه در صورتى که منفى امر عدمى باشد, مانند عدم اسلام هر چند اسلام و کفر از قبيل ملکه و عدم ملکه باشند.
و اگر تقابل اسلام و کفر را تقابل وجود و عدم بدانيم و بگوييم اسلام امرى وجودى است و کفر امرى عدمى است)يعنى عدم اسلام مطلقاً( در اين صورت استصحاب اين امر عدمى که در زمان ولادت براى چنين شخصى ثابت بوده است, ممکن خواهد بود و با اجراى اصل کفر و نجاست او ثابت مى شود.
محقق همدانى و شيخ انصارى(43) در بعضى از مقامات مثل باب غسل مس ميت در حکم استخوان هاى افتاده در قبرستان هاى مسلمانان و در باب بچه سرراهى دارحرب مى فرمايند: در اين موارد بايد به اصالة الاسلام در شخص مشکوک الحال رجوع کرد و حال آن که اين اصل, هيچ مدرکى ندارد, مگر حديث نبوى (الاسلام يعلو ولايعلى عليه …)(44) يا نبوى معروف (کلّ مولود يولد على الفطرة …)(45) و بديهى است که اثبات اين اصل تعبدى (اصالة الاسلام) با اين مدارک ممکن نيست, چون اين دو مدرک هيچ دلالتى بر اين اصل تعبدى ندارند و به همين خاطر فقها از اين مدارک اعراض کرده و فرموده اند: فرزندان کفّار به دلالت ادلّه تبعيت, در کفر تابع والدين خود مى باشند و امّا مضمون روايت نبوى که مى فرمايد فرزند طبق فطرت الهى متولد مى شود … امرى اخلاقى است که هيچ ارتباطى به حکم ظاهرى موضوع ندارد و هيچ اثرى بر اين حکم اخلاقى مترتب نيست تا استصحاب شود.
امّا حکم به اسلام مشکوک الحال در بعضى موارد, به دليل قيام اماره اى بر اسلام آن فرد است از قبيل يافت شدن شخص مشکوک الحال در بلد مسلمانان و يا در مکانى که غالب جمعيت آن را مسلمانان تشکيل مى دهند.
مباحث پيش در ارتباط با نجاست و طهارت مشکوک الحال بود, امّا در ارتباط با ساير احکام اسلام از قبيل غسل, کفن, نماز ميت, دفن و ارث و مانند آن ها بنا بر اختلاف در وجودى يا عدمى بودن مفهوم کفر و اختلاف در مبانى اصولى و اجراى اصل استصحاب در اعدام ازلى, اقوال فقها در اين مسئله مختلف است. شيخ انصارى مى فرمايد:
تحقيق در اين مسئله اين است که حکم به طهارت مشکوک الاسلام مى شود, چون مطابق اصل است. امّا در هر موردى که اسلام شرط است, حکم به اسلام او نمى شود و در هر موردى که کفر مانع است, حکم به کفر مى شود.(46)
محقق همدانى نيز مى فرمايد:
اين حکم شيخ انصارى بسيار نيکو است در صورتى که در آن بلد غلبه با مسلمانان نباشد والاّ بعيد نيست حکم به اسلام او بشود, زيرا اعتبار غلبه جمعيت در مثل اين مقامات خالى از وجه نيست.(47)
لذا بسيارى از فقهاى معاصر نيز به تبعيت از محقق همدانى, يافت شدن جسد مشکوک الحال را در بلاد اسلامى يا بلادى که از حيث جمعيت غلبه با مسلمانان است, براى الحاق جسد به جسد مسلمان و اجراى ديگر احکام مسلمانان را در مورد او کافى دانسته اند.(48)
برخى ديگر از فقها با تصريح به اين امر که يافت شدن در بلاد اسلامى اماره معتبرى نيست, تشريح فرد مشکوک الحال را جايز مى دانند ـ خواه در بلاد اسلامى و خواه در بلاد غيراسلامى يافت شود ـ و او را به جسد کافر ملحق مى سازند.(49)
برخى ديگر از فقها مطلقا فرد مشکوک الحال را به مسلمان ملحق مى کنند و معتقدند چنين شخصى پاک است و جايز است در قبرستان مسلمانان دفن شود و واجب است, مثل ساير مسلمانان غسل داده شود و بر او نماز ميت خوانده و دفن شود.(50)
دسته اى ديگر از فقها بدون تصريح به اعتبار اماره بلاد اسلامى, فرد مشکوک الحال را پاک مى دانند, چون اين امر اقتضاى قاعده طهارت است, امّا در ساير احکام چنين شخصى را به کفّار ملحق مى کنند.(51)
به اعتقاد ما قول حق, قول محقق همدانى و تابعين ايشان است و شخص مشکوک الحال محکوم به کفر است به شرط آن که اماره و دليلى بر اسلام او اقامه نشده باشد, گرچه اين اماره بلد اسلام يا بلدى باشد که از حيث جمعيت غلبه با مسلمانان است. بنابراين اگر جسد مجهول الهويه اى که داراى اعضاى قابل پيوند است در دست رس باشد و اسلام و کفر او معلوم نباشد, در صورتى که مربوط به بلاد اسلامى باشد ملحق بر جسد مسلمان است و احکام جسد مسلمان را خواهد داشت و برداشت عضو از اين جسد در موارد ضرورت و به منظور پيوند و نجات جان مسلمان يا حفظ سلامتى او جايز و ديه اى هم ثابت نمى شود, امّا در غير موارد ضرورت, برداشت عضو جايز نبوده و ديه هم تعلق مى گيرد,و اگر جسد مربوط به بلاد اسلامى نباشد, ملحق به جسد کافر بوده و برداشت عضو و هرگونه تشريح در مورد او جايز خواهد بود.
ج ـ برداشت عضو از مشکوک الحال و پيوند آن به کافر
از بحث قبلى حکم برداشت عضو از جسد مشکوک الحال به منظور پيوند به شخص بيمار کافر نيز دانسته مى شود. بنابراين طبق فتواى فقهايى که مطلقاً جسد مشکوک الحال را به جسد کافر ملحق مى کنند و اماره بلد اسلامى را براى الحاق به جسد مسلمان معتبر نمى دانند, برداشت عضو از جسد مشکوک الحال و پيوند آن به بيمار کافر از نظر ايشان اشکالى ندارد.
امّا به اعتقاد فقهايى که مطلقاً جسد مشکوک الحال را به جسد مسلمان ملحق مى سازند و فقهايى که اماره بلد اسلامى را معتبر مى دانند, در صورتى که جسد مشکوک الحال مربوط به بلاد اسلامى باشد, برداشت عضو از اين جسد به منظور پيوند به بيمار کافر, حکم برداشت عضو از جسد مسلمان را دارد و چنين اقدامى به دليل فقدان مصلحت اهمّ و ضرورت, جايز نخواهد بود, و اگر جسد مربوط به بلاد غير اسلامى باشد در آن صورت حکم برداشت عضو از کافر را دارد.
---------------------
پاورقيها:
(1)امام خمينى, تحريرالوسيله, ج2, ص624.
(2)ناصرمکارم شيرازى, همان, ص440, مسئله 1442 و پاسخ استفتاى شماره 13521 به تاريخ 11 / 1 / 1375 از دفتر حضرت آيت اللّه العظمى فاضل لنکرانى که در ضميمه کتاب حاضر به چاپ رسيده است.
(3)حسن حسن زاده آملى, مقاله (سرچشمه هاى علم تشريح), مجله نور علم, شماره 52 و 53, سال 1372, ص62.
(4)همو, ده رساله فارسى, رساله تشريح, ص423; لطف اللّه صافى گلپايگانى, استفتائات پزشکى, ص48, سوال 51 و ناصر مکارم شيرازى, استفتائات جديد, ص443, سوال 1456.
(5)محمدکاظم خراسانى, حاشيه کتاب المکاسب, ص4.
(6)هم چنين ر.ک:سيدابوالقاسم خوئى, رساله توضيح المسائل, احکام تشريح, ص553 و 554; امام خمينى, رساله توضيح المسائل, احکام تشريح و پيوند, ص548, مسئله 2860 و محمد فاضل لنکرانى, جامع المسائل, ص608, سوال 2126.
(7)محمدسعيد رمضان البوطى, قضايا فقهية معاصرة, ص131 ـ 133.
(8)امام خمينى, تحرير الوسيله, ج2, ص624, مسئله 5.
(9)سيدعلى خامنه اى, پزشکى در آيينه اجتهاد (استفتائات پزشکى), ص138 و 139.
(10)حسن حسن زاده آملى, مقاله (سرچشمه هاى علم تشريح), مجله نور علم, شماره 52 و 53, ص62 و استفتا از حضرت آيت اللّه العظمى حاج ميرزا جواد آقا تبريزى (نقل شده در ضميمه پيوست).
(11)ناصر مکارم شيرازى, استفتائات جديد, ص447, مسئله 1470 و ص452, مسئله 1484.
(12)مجموعه مقالات سمينار ديدگاه هاى اسلام در پزشکى, ص512 به نقل از: سيدابوالقاسم خوئى و نيز ر.ک: به فتواهاى آيات عظام: بهجت, شيخ يوسف صانعى و نورى همدانى که در ضميمه پيوست ذکر شده است.
(13)فاضل لنکرانى, استفتاى مذکور در ضميمه پيوست.
(14)امام خمينى, رساله توضيح المسائل, ص548, مسئله هاى 2859 و 2860.
(15)ر.ک: به دليل سوم موافقان برداشت و پيوند عضو.
(16)سيدمحسن خرازى, مقاله (انواع تشريح و احکام آن),مجموعه مقالات سمينار ديدگاه هاى اسلام در پزشکى, ص345.
(17)محمدحسين آل کاشف الغطاء, تحرير المجله, ج1, ص57.
(18)سوره توبه (9) آيه91.
(19)حر عاملى, وسائل الشيعه, ج19, ابواب ديات الاعضا, باب 24, حديث2; احمد بن محمد بن خالد برقى, المحاسن, ص305, حديث 16 و محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج24, ص51.
(20)سند روايت بنابر نقل برقى در محاسن چنين است: (عنه, عن ابيه, عن اسمعيل بن مهران, عن حسين بن خالد).
(21)محمدحسن نجفى, جواهرالکلام, ج6, ص691.
(22)قانون مجازات اسلامى, ماده 494.
(23)احمد مطهرى, مستند تحريرالوسيله, کتاب الديات, ص299 و 300.
(24)شهيد ثانى, الروضة البهيه فى شرح اللمعة الدمشقيه, ج2, ص420.
(25)احمد مطهرى, مستند تحرير الوسيله, کتاب الديات, ص299.
(26)سند و متن روايت چنين است: (وعنه, عن يعقوب بن يزيد, عن يحيى بن المبارک, عن عبداللّه بن جبلة عن أبى جميلة, عن اسحاق بن عمّار, عن ابى عبداللّه(ع) قال: قلت: ميّت قطع رأسه؟ قال: عليه الدية, قلت: فمن يأخذ ديته؟ قال: الامام, هذا للّه وان قطعت يمينه او شىء من جوارحه فعليه الارش للامام. و رواه الصدوق باسناده عن ابى جميلة). (حر عاملى, وسائل الشيعه, ج19, ابواب ديات الاعضاء, باب14, حديث3).
(27)امام خمينى, تحريرالوسيله, ج2, ص497 تا 507; على اکبر کلانترى, مقاله (چشم اندازى به نظام جزيه و مناسبات جديد جهانى), فقه اهل بيت, سال دوم, شماره 5 و 6, ص299 و ابوالفضل شکورى, فقه سياسى اسلام, ج2, ص545.
(28)علامه حلّى, تذکرة الفقهاء, ج1, ص447 و سيدعلى طباطبائى, رياض المسائل, ج1, ص487.
(29)محمدجواد مغنيه, فقه امام جعفر صادق, ج2, ص269 و ابوالفضل شکورى, همان, ص548.
(30)سيدعلى طباطبائى, رياض المسائل, ج1, ص70 و 494 و امام خمينى, تحريرالوسيله, ج1, ص65.
(31)علاّمه حلّى, تذکرة الفقهاء, ج1, ص40.
(32)حرّ عاملى, وسائل الشيعه, ج19, ابواب ديات الاعضاء, باب25, حديث1.
(33)همان, حديث6.
(34)همان, حديث 4.
(35)همان, باب24, احاديث 3 ـ 6.
(36)سيدمحسن خرازى, مقاله (انواع تشريح و احکام آن),مجموعه مقالات سمينار ديدگاه هاى اسلام در پزشکى, ص340.
(37)علاّمه حلّى, قواعد الاحکام, ج2, ص339.
(38)شهيد ثانى, الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقيه, ج2, ص440.
(39)امام خمينى, تحريرالوسيله, ج2, ص624, مسئله1.
(40)علامه حلّى, تذکرة الفقهاء, ج1, ص40; سيدعلى طباطبائى, رياض المسائل, ج1, ص70 و 494 و امام خمينى, همان, ج1, ص65 و89.
(41)سيدمحمد يزدى, عروة الوثقى, ج1, ص69, مسئله4.
(42)حسن سعيد, دليل العروة الوثقى (تقريرات درس آيت اللّه حسين حلى), ج1, ص473.
(43)شيخ انصارى, کتاب الطهارة, ص316 و حسن سعيد, دليل العروة الوثقى(تقريرات درس آيت اللّه حسين حلى), ج1, ص474 به بعد.
(44)محمدباقر مجلسى, بحارالانوار, ج39, ص47.
(45)همان, ج67.
(46)شيخ انصارى, همان.
(47)حسن سعيد, همان.
(48)سيدمحمدرضا گلپايگانى, رساله توضيح المسائل, ص21, مسئله110; حسينعلى منتظرى, رساله توضيح المسائل, ص21, مسئله110; ناصر مکارم شيرازى, استفتائات جديد, ص448, مسئله 1472; سيدعلى خامنه اى, پزشکى در آيينه اجتهاد (استفتائات پزشکى), ص136 و لطف اللّه صافى, استفتائات پزشکى, ص56, مسئله 63.
(49)سيدابوالقاسم خوئى, مستحدثات المسائل, ضميمه رساله توضيح المسائل, مسئله37.
(50)ميرزا جواد تبريزى, رساله توضيح المسائل, ص21 و 22, مسئله110.
(51)امام خمينى, رساله توضيح المسائل, ص23, مسئله 109; محمدعلى اراکى, المسائل الواضحة, ج 1, ص22, مسئله108 و نورى همدانى, رساله توضيح المسائل, ص32, مسئله109.