فصل سوم : پیوند از انسان زنده به انسان زنده

`

فصل سوم : پيوند از انسان زنده به انسان زنده

گفتار اوّل: پيوند از انسان زنده به خودش

اين نوع پيوند به دو صورت زير قابل تصور است:

1ـ برداشت عضو يا قطعه اى از اجزاى بدن براى پيوند به خود شخص در موارد ضرورت: گاهى برداشت اجزا و قسمت هايى از بدن شخص, مانند برداشتن قسمتى از استخوان تهى گاه, براى ترميم استخوان هاى خردشده ساق پا يا برداشت قسمتى از پوست کپل براى استفاده از آن در ترميم سوختگى هاى شديد صورت يا دست و پا و يا برداشتن بعضى از رگ ها براى پيوند زدن به قسمت هاى آسيب ديده, از نظر دانش پزشکى ضرورت پيدا مى کند. تنها دليلى که بر عدم جواز چنين پيوندى اقامه شده اين است که عضو يا قسمت جدا شده از شخص چون از شخص زنده جدا شده است, ميته و مردار بوده و نجس است و نماز خواندن با آن صحيح نخواهد بود. شافعى(1) از فقهاى اهل سنت و ابن ادريس حلّى در (سرائر) و علامه حلّى در (تحرير) و (قواعد)(2) و شهيد ثانى در (مسالک) اين استدلال را ذکر کرده اند. اين استدلال بسيار سست و بطلان آن بديهى است, زيرا عضو يا قسمت قطع شده از شخص, پس از پيوند, به حيات صاحبش زنده و از ميته و مردار بودن خارج مى شود و به تبع آن نجاستى نيز در اين صورت متصور نيست.

بنابراين, چنين پيوندى از نظر شرعى و اخلاقى با مشکلى مواجه نيست و عرف عقلا نيز آن را تجويز مى کنند.

2ـ پيوند عضو قطع شده شخص به موجب حد يا قصاص به خودش: پس از پيروزى انقلاب شکوه مند اسلامى و حاکميت قوانين شرعى ايران و شور و اشتياق به وجود آمده در ميان ملت هاى مسلمان و ابراز علاقه بر حاکميت اسلام در کليه جوانب و ابعاد زندگى بشر, سوال هاى بى شمارى را که پيش از آن مطرح نبود, در محافل فقهى و علمى مطرح گرديد; از جمله, مشکلات و مسائل فراوانى در باب قوانين جزايى اسلام و اجراى مجازات هاى حدود و قصاص مطرح و شبهات بسيارى از سوى حقوق دانان عرفى القا شد که از سوى فقها و دانشمندان اسلامى پاسخ لازم ارائه گرديد.

با مراجعه به کتاب هاى فقهى شيعه و سنى و مجامع روايى, روشن مى شود که اين مسئله در صدر اسلام نيز مطرح بوده و فقهاى متقدم آن را مورد بحث و بررسى قرار داده اند.

در اين مسئله نظرياتى وجود دارد:

1ـ منع به طور مطلق به گونه اى که اگر فرضاً عضو قطع شده پيوند شود, دوباره حاکم قطع مى کند.

2ـ قول به تفصيل بين حق الناس که پيوند مجدد عضو جايز نيست, مگر با رضايت صاحب حق و بين حق اللّه که پيوند مجدد عضو ايرادى ندارد.

3ـ جواز به طور مطلق.

الف ـ دلايل قائلين به منع مطلق

1ـ در اعاده عضو و پيوند مجدد, نديده گرفتن همگونى در بدى و زشتى است حال آن که در روايت معتبرى همگونى در بدى و زشتى اعتبار شده است. روايت مزبور اين است:

مردى مقدارى از گوش شخصى را بريد و شخص به اميرالمؤمنين ùََ شکايت کرد و حضرت به قصاص, گوش طرف را ـ طبعاً به همان مقدار ـ بُريد, ولى مرد پس از قطع گوشش, گرما گرم گوشِ بريده را سر جايش گذاشت و گوش او جوش خورد و خوب شد. پس از اين جريان مرد اوّلى مجدداً به حضرت شکايت بُرد که فلانى گوشش را باز يافته, حضرت امر فرمودند, مجدداً گوش قطع و دفن شود و فرمودند: قصاص به خاطر همگونى در بدى و زشتى است.(3)

شيخ طوسى در (خلاف) و (مبسوط) به استناد همين روايت, پيوند مجدد عضو قطع شده به سبب قصاص را جايز نمى داند.(4) حضرت آيت اللّه العظمى خوئى نيز با استناد به همين روايت قائل به منع شده است.

در پاسخ از استدلال به روايت بايد بگوييم:

اوّلاً: سند روايت مورد اعتماد نيست, چرا که روايت شيخ صدوق در (مقنع) مرسله است و در نقل شيخ طوسى در کتاب (تهذيب), غياث بن کلوب در سند آن آمده که به ثقه بودن وى تصريح نشده است و شيخ طوسى در (عدة الاصول) مى گويد: در صورتى که خبر او معارضى نداشته باشد اماميه به آن عمل مى کنند که اين تعبير نوعى عدم اعتماد به روايت را مى رساند.

فقها نيز در سند اين روايت اختلاف دارند. صاحب جواهر آن را به عنوان حسنه و موثقه توصيف کرده است(5) و آقاى خوئى آن را معتبره(6) و حضرت امام, ضعيف(7) مى دانند و حاج آقا رضا مدنى کاشانى از آن به صحيحه تعبير مى کند.(8)

به دليل ضعف اين روايت چنان که صاحب رياض تصريح نموده است(9), ابن ادريس در (سرائر) و علامه در (تحرير) و (قواعد) و شهيد ثانى در (مسالک) به آن عمل نکرده اند.

ثانياً: اگر اين روايت از نظر سند و دلالت هم اشکالى نداشته باشد تنها در خصوص قصاص مى توان به آن استدلال کرد و با توجه به صريح روايت که مى گويد قصاص براى همگونى در زشتى است, استدلال به آن در مورد حد, صحيح نخواهد بود.

2ـ عضو قطع شده از جانى, ميته و مردار و نجس است و همراهى آن در نماز موجب بطلان نماز است و بر حاکم شرع است که از باب امر به معروف و نهى از منکر از پيوند دوباره آن جلوگيرى نمايد. شافعى از قائلين به اين قول است.

شيخ طوسى در (خلاف) چنين مى گويد:

اگر شخصى گوش ديگرى را ببُرد گوش او بريده خواهد شد; پس, اگر جانى گوشش را در محل بريدگى قرار دهد و گوش بريده پيوند بخورد و خوب شود, مجنى عليه مى تواند خواستار قطع مجدد گوش جانى شود. شافعى مى گويد: مجنى عليه نمى تواند چنين تقاضايى نمايد, ولى بر حاکم شرع است که جانى را مجبور به قطع عضو پيوند شده نمايد, زيرا که عضو پيوندى بر اثر جدا شدن از شخص زنده, مردار و نجس مى شود و شخص جانى با پيوند آن, حامل شىء نجس مى شود و نماز جانى مادامى که اين عضو نجس را همراه دارد صحيح نيست.(10)

ابن ادريس حلّى در سرائر و علامه حلّى در تحرير و قواعد و شهيد ثانى در مسالک نيز همين استدلال را پذيرفته اند(11). بديهى است اين استدلال, همه موارد پيوند عضو برداشت شده از انسان زنده و مرده را در برمى گيرد.

صاحب رياض نيز پس از ذکر اقوال مختلف در مورد عدم جواز پيوند مجدد, اظهار مى دارد:

هيچ منافاتى در قول به عدم جواز, در استدلال به هر دو دليل, يعنى همگونى در زشتى و نجاست عضو پيوندى و اشکال آن در نماز وجود ندارد; پس, هرگاه مجنى عليه به پيوند مجدد عضو قطع شده از جانى رضايت داد, در اين صورت بر حاکم است که عضو پيوند شده را مجدداً قطع کند.(12)

پيش از اين, سستى و بطلان اين استدلال آشکار شد, زيرا عضو قطع شده پس از پيوند و حلول حيات در آن و بهبودى و التيام يافتن, ديگر ميته و مردار و به تبع آن نجس نخواهد بود, چنان که صاحب جواهر نيز پس از ذکر هر دو دليل مى فرمايد:

اين حق تنها براى مجنى عليه ثابت است که قطع مجدد عضو پيوندى را مطالبه کند, زيرا عضو پيوند شده پس از بهبودى و جريان روح در آن از ميته بودن خارج مى شود, بلکه اگر پس از بهبودى نيز حکم ميته را داشته باشد, حکم نماز خواندن با آن, مانند حکم نماز خواندن با محمول نجس است و نماز با آن صحيح است.(13)

3ـ يکى ديگر از استدلال ها بر منع جواز, دستور پيامبر ^ به داغ کردن محل, پس از قطع است.

پيامبر ^ فرمود:

او را ببريد دستش را قطع کنيد سپس حسم )داغ( کنيد.(14)

جهت استدلال به دستور پيامبر ^ اين است که پس از قطع عضو, مطلب ديگرى جز داغ کردن عنوان نشده و پيوند مجدد عضو قطع شده تخطئه شارع است و در علم اصول ثابت شده که (سکوت در مقام بيان, مفيد حصر است).

در پاسخ اين استدلال گفتنى است که روايت در مقام بيان حکم هر موضوع مرتبط با قطع نيست, بلکه تنها در مقام بيان چگونگى جلوگيرى از خون ريزى است, زيرا کسى که بر اثر اجراى مجازات حد يا قصاص دستش قطع مى شود, اگر موضع جراحت را داغ نکنند, ممکن است ادامه خون ريزى باعث نابودى او شود, لذا پيامبر ^ ارشاد به اين امر فرموده اند.

4ـ از دلايل اقامه شده بر منع جواز پيوند عضو قطع شده بر اثر حد يا قصاص, استدلال به آيات ذيل است:(15)

والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما جزاءً بما کَسَبا نکالاً من اللّه …;(16)

دست هاى مرد و زن دزد را به کيفر آن چه کرده اند, ببُريد که عقوبتى است از جانب خدا ….

وجزاء سيئةٍ سيئة ٌ مثلها …;(17)

کيفر بدى, بدى است به مانند آن ….

وان عاقبتم, فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به …;(18)

اگر کيفر مى دهيد به مانند آن چه که بدان کيفر شده ايد کيفر دهيد ….

… والجُرُوحَ قصاصٌ ;(19)

… و در جروح قصاص است.

جهت استدلال به اين آيات اين است که عقوبت از جانب خداوند در قبال جرم سرقت, اقتضاى دوام دارد; پس عضو قطع شده بايد براى هميشه از بدن جدا باشد تا عبرت براى ديگران باشد و اعاده عضو, ناقص ساختن جزا و نکالى است که شارع در حق دزد منظور نموده است. آيات قصاص نيز اقتضاى همگونى در مجازات را دارد, در حالى که با اعاده عضو جانى و پيوند مجدد آن, همگونى در مجازات از بين مى رود.

در پاسخ از اين استدلال نيز مى گوييم: (نکال) در آيه شريفه به معنى قطع عضو است.صاحب (مجمع البحرين) در معنى آن مى گويد:

و تنکيل المولى بعبده بان يجدع انفه او يقطع اذنه و نحو ذلک;(20)

تنکيل بنده به وسيله مولايش, به اين معنا است که مولا بينى يا گوش يا عضو ديگرى از بنده اش را بِبُرد.

هيچ دليلى هم از نظرلغت و شرع بر اين که قطع عضو بايد هميشگى باشد وجود ندارد و با قطع عضو اوامر مذکور در آيات مورد اشاره امتثال شده و تکليف ساقط مى شود. در اصول هم به اثبات رسيده است که امر نه دلالت بر مرّه دارد و نه دلالت بر تکرار و امتثال امر به اوّلين فرد آن تحقق مى يابد.

علاوه بر آن, با قطع عضو مثليت و همگونى هم محقق شده است و قطع مجدد عضو پيوند شده, مجازات مجدد و جداگانه اى است که دليلى بر تحميل آن وجود ندارد. هم چنين قطع مجدد عضو پيوندى موجب اَلَم و درد و اضرار به شخص جانى است که قاعده (تدرء الحدود بالشبهات) و(اصالة البرائه) و (قاعده لاضرر) مانع از آن مى باشند.

5ـ دليل ديگر معتقدان به منع از جواز, اجماع فرقه اماميه است.

شيخ طوسى در خلاف پس از ذکر مسئله و بيان حکم عدم جواز پيوند مجدد عضو قطع شده در قصاص مى فرمايد:

در صورتى که جانى بلافاصله پس از قطع, گوش بريده را به محل قطع شده بچسباند و گوش او جوش بخورد و خوب شود, مجنى عليه مى تواند قطع مجدد گوش جانى را مطالبه کند.

سپس مى فرمايد:

شافعى چنين حقى را براى مجنى عليه قائل نيست, بلکه از جهت اين که گوش پيوند شده مردار و نجس است و نماز با آن صحيح نيست, بر حاکم واجب مى داند از باب امر به معروف و نهى از منکر آن را قطع کند.

وى در خاتمه اظهار مى دارد دليل ما بر عدم جواز پيوند, اجماع فرقه اماميه و اخبار است.(21)

صاحب رياض نيز پس از بيان حکم عدم جواز مى فرمايد:

بنا بر تصريح صاحب تنقيح هيچ خلافى در حکم عدم جواز پيوند و وجوب ازاله مجدد عضو پيوندى نيست [بلکه اختلاف تنها در علت حکم ازاله است].(22)

در پاسخ به اين استدلال نيز بايد بگوييم:

اوّلاً: با وجود مخالفين اصلاً اجماعى در مسئله وجود ندارد.

ثانياً: بر فرض وجود اجماع, اجماعى مدرکى است و اعتبار و قوت آن به ميزان اعتبار مدرک آن است که در اين جا مدرک اجماع اعتبار چندانى ندارد.

ثالثاً: چنان که از رياض و تنقيح نقل شد, در علت عدم جواز پيوند و وجوب ازاله, اختلاف شده است. ابن ادريس حلّى در سرائر, علاّمه حلّى در تحرير و قواعد و شهيد ثانى در مسالک, تنها دليل عدم جواز را مردار و نجس بودن عضو قطع شده و عدم صحت نماز با اين عضو مى دانند و از باب امر به معروف و نهى از منکر بر حاکم ازاله آن را واجب مى دانند.

بنابراين با توجه به حلول حيات در عضو پيوندى و منتفى شدن دليل حرمت از نظر اين بزرگان, دليل اجماع نيز منتفى مى شود.

دلايل ديگرى نيز از سوى معتقدان به منع جواز پيوند ذکر شده است که بيش تر به استحسان شبيه است و از باب نمونه برخى از آن ها را ذکر مى کنيم:

6ـ تجويز پيوند دوباره اعضاى قطع شده بر اثر اجراى مجازات حد يا قصاص, لجاجت با شارع و ممنوع است.

در پاسخ به اين استدلال بايد گفت: اگر مقصود شما اين است که پيوند دوباره به منزله عدم اجراى حکم شارع است, اين استدلال صحيح نيست, زيرا حکم مجازات حد يا قصاص مطابق موازين و مقررات شرعى اجرا شده است, و اگر مقصود اين است که پيوند مجدد نوعى بى ادبى نسبت به شارع است, اين نيز استحسان صرف است و دليل شرعى بر آن اقامه نشده است.

7ـ عضو قطع شده به طور خالص حق خدا است و صاحب عضو حق شرعى بر آن ندارد.

اين استدلال نيز ممنوع و مصادره به مطلوب است و دليلى بر آن وجود ندارد, زيرا اگر مقصود از اين استدلال اين است که اجراى حد, حق اللّه است, که آن اجرا شده است; به اضافه, اين استدلال در مورد قصاص عضو که حق الناس است, مصداق ندارد.

و اگر مقصود از اين استدلال اين است که انسان با جميع اعضا و جوارحش ملک خداوند است, ما نيز اين امر را قبول داريم, لکن خداوند به انسان اختيار داده است تا به صورت عقلايى در اعضا و جوارحش تصرف کند و پيوند دوباره عضو قطع شده بر اثر حد يا قصاص, تصرف عقلايى بوده و منع شرعى از اين حيث وجود ندارد.

8ـ اجازه پيوند مجدد عضو قطع شده در اجراى مجازات حدّ دزدى و محاربه, موجب جرئت يافتن دزدها و محاربين مى شود.(23) اين استدلال نيز صحيح نيست, چرا که ضمانت اجراهاى لازم از سوى شارع مقدس در صورت تکرار جرم در نظر گرفته شده است; مثلاً در جرم سرقت در صورتى که مجرم پس از اجراى مجازات حد سرقت و قطع انگشتان دست راست,مجدداً مرتکب سرقت مستوجب حد شود, پس از اثبات جرم, فقهاى اهل سنت و شيعه به اتفاق, فتوا داده اند که قسمت جلوى پاى چپ او قطع خواهد شد و در مرتبه سوم, مرتکب سرقت مستوجب حد, محکوم به حبس ابد خواهد شد و اگر در زندان هم مرتکب سرقت شود کشته مى گردد.(24)

در مورد حدّ محاربه نيز يکى از ضمانت اجراهاى در نظر گرفته شده, قتل محارب است. بنابراين بهانه از بين رفتن امنيت جامعه و جرئت يافتن دزدان و محاربان, نمى تواند مانع از جواز پيوند در اعاده عضو قطع شده در موارد اجراى مجازات حد, باشد.

ب ـ دلايل قائلين به تفصيل بين حق اللّه و حق الناس

1ـ در حقوق اللّه, مانند حدّ سرقت و محاربه با اجراى مجازات و قطع عضو, با اجراى حکم شرعى اوامر و نصوص امتثال شده و اهداف مورد نظر از حکم, تحقق يافته است و حاکم شرع پس از اجراى حکم سلطه اى ندارد. استدلال ها و استحسان هاى ذکر شده مبنى بر مخالفت اعاده عضو با نصوص شرعى نيز, هيچ کدام نمى تواند مانع از قول به جواز اعاده عضو قطع شده باشد و اعاده آن بر اصالة الاباحة خود باقى است, امّا در حقوق الناس (در قصاص اطراف) در صورتى که جرم مستوجب قصاص, با اقرار ثابت شده باشد مى توان گفت پيوند عضو قطع شده پس از اجراى حکم قصاص درواقع انکار پس از اقرار است, همانند موردى که شخص به زناى محصنه اقرار نمايد و پس از شروع به اجراى حکم و برخورد يک سنگ از حفيره (گودال محل اجراى حکم) فرار نمايد, که در اين صورت پيوند و اعاده عضو قطع شده جايز خواهد بود.

امّا درصورتى که قصاص عضو با شهادت شهود ثابت شده باشد, تجويز اعاده و پيوند عضو قطع شده موجب بروز مفاسد اجتماعى خواهد شد, زيرا اگر مجنى عليه جانى را پس از پيوند سالم ببيند کينه اش تحريک شده و به دشمنى با جانى خواهد پرداخت. بنابراين براى جلوگيرى از کينه توزى ها بايد اعاده و پيوند مجدد عضو قطع شده در اين صورت, منع شود.(25)

اين استدلال در مورد حدود, صحيح است, لکن در مورد قصاص مناقشه داريم. هم چنان که پيش از اين نيز گفتيم دليل جواز اعاده و پيوند عضو, اجراى کامل حکم قصاص و فقدان هر دليل و نقل معتبر شرعى در منع از اعاده است. بنابراين در جايى هم که قصاص با اقرار جانى ثابت شده باشد اعاده عضو قطع شده بر اصالة الاباحه خود باقى است و قطع مجدد عضو پيوند شده مجازات جديدى است که نياز به دليل معتبر شرعى دارد.

هم چنين استدلال به اين که تجويز اعاده و پيوند عضو قطع شده ممکن است منجر به دشمنى و کينه توزى مجنى عليه شود صحيح نيست, زيرا:

اوّلاً: مجرد احتمال بروز مفسده و کينه توزى نمى تواند دليل منع باشد.

ثانياً: با توجه به پيشرفت علم پزشکى در زمينه پيوند اعضا, مجنى عليه نيز مى تواند مانند جانى با استفاده از امکانات جراحى پلاستيک و يا پيوند عضو از مردگان مغزى, عضو از دست داده خود را ترميم کرده يا باز يابد.

ثالثاً: اين وظيفه حکومت است که با جعل قوانين و ضمانت اجراهاى مناسب جلوى مفاسد اجتماعى و کينه توزى ها را بگيرد وگرنه امور بسيارى هستند که مى توانند موجبات دشمنى و کينه توزى افراد را برانگيزند.

2ـ استدلال به روايت محمد بن حسن صفار,(26) که در بررسى ادله قائلين به منع مطلق, ضعف سند و عدم اعتبار اين روايت آشکار شد.

3ـ ادعاى اجماع(27) که در بحث قبلى اين دليل نيز از اعتبار ساقط شد.

ج ـ دلايل قائلين به جواز مطلق

قائلين به جواز بر اين باورند که با اجراى حکم قصاص و حدّ, اوامر شارع امتثال شده است و امر چون دلالت برمرّه يا تکرار ندارد با تحقق اوّلين فرد از طبيعت, محقق مى شود. پس از اجراى حکم نيز هيچ دليل معتبر شرعى بر اثبات منع جواز پيوند و اعاده عضو قطع شده وجود ندارد.

علاوه بر آن, چنان که مفصلاً بررسى شد, روايت منع به دليل ضعف سند و دليل نجاست عضو قطع شده نيز با پيوند و حلول حيات در آن منتفى است و ساير دلايل ذکر شده, نيز صرفاً استحسان هايى هستند که دليل شرعى آن ها را يارى نمى کند و اجماع معتبرى هم در مقام وجود ندارد. بنابراين, جواز پيوند و اعاده عضو قطع شده بر اثر اجراى مجازات قصاص يا حدود, بدون معارض و بر اصل اباحه خود باقى است. بزرگان از فقهاى معاصر نيز اين قول را اختيار کرده و براين اساس فتوا داده اند, از جمله امام خمينى مى فرمايند:

اگر مجازات قصاص در مورد جانى اجرا شود و گوش جانى در مقابل بريدن گوش مجنى عليه بريده شود و جانى گوشش را در محل بريدگى بچسباند و گوش او جوش بخورد, در روايتى آمده که به دليل باقى ماندن زشتى, مجدداً بريده مى شود و گفته شده است حاکم شرع در اين صورت امر به جداسازى عضو قطع شده مى کند, زيرا جانى در اين صورت مردار و نجس را با خود حمل مى کند. روايت مزبور ضعيف است و اگر با چسباندن, مانند ساير اعضا,حيات در آن حلول کند, ديگر مردار نخواهد بود و نماز با آن صحيح است و نه حاکم و نه ديگرى حق جدا ساختن آن را ندارند, بلکه اگر جداسازند فعل آن ها در صورتى که عمدى و با علم و آگاهى واقع شود مستوجب قصاص خواهد بود ….(28)

قانون گذار نيز با تبعيت از اين نظر در ماده 287 قانون مجازات اسلامى چنين مقرر داشته است:

هرگاه شخصى مقدارى از گوش کسى را قطع کند و مجنى عليه قسمت جدا شده را به گوش خود پيوند دهد, قصاص ساقط نمى شود و اگر جانى بعد از آن که مقدارى از گوش او به عنوان قصاص بريده شد آن قسمت جدا شده را به گوش خود پيوند دهد, هيچ کس نمى تواند آن را دوباره براى حفظ اثر قصاص قطع کند.

بديهى است گوش در اين مورد خصوصيتى ندارد و حکم مزبور درباره ساير اعضايى که در مورد آن ها مجازات قصاص قابل اعمال باشد, جارى خواهد بود.

گفتار دوم: پيوند عضو از انسان زنده به انسان زنده ديگر

اين نوع پيوند خود از نظر برداشت عضو و ميزان ضرر وارد شده به شخص دهنده عضو, به اقسام ذيل تقسيم مى شود:

1ـ برداشت عضو به منظور پيوند به بيمار, به مرگ دهنده عضو منجر شود.

2ـ برداشت عضو موجب ضرر قابل توجه و يا نقص عضو دهنده شود.

3ـ برداشت عضو موجب ضرر ناچيز دهنده عضو شود.

4ـ برداشت عضو يا بافت مورد نظر, نه موجب مرگ و نه موجب ضرر دهنده عضو شود.

هم چنين, دهنده عضو ممکن است مهدور الدم و يا محقون الدم باشد که در اين جا مورد بررسى قرار مى گيرد:

الف ـ برداشت اعضاى اصلى از مهدور الدم

همان طور که در بخش اوّل کتاب گذشت,عضوى که قرار است از بدن شخص زنده اى برداشت شود يا از اعضاى اصلى و رئيسه مثل قلب و کبد است و يا مانند قرنيه چشم است که برداشت آن ها در نهايت يا به مرگ دهنده عضو و يا به نابينايى و نقص عضو وى منجر مى گردد. در اين گونه موارد, فقه اسلام اجازه برداشت عضو از انسان زنده اى را براى نجات جان انسان بيمار يا رفع نقص او نمى دهد, چنان که ارزش هاى اخلاق پزشکى (Medical Ethics) نيز چنين پيوندهايى را تجويز نمى کنند.

لکن برخى از علماى اهل سنت با تمسک به قياس موضوع مورد بحث با برخى از احکام ديگر, در اين دو صورت برداشت عضو را در صورتى که دهنده عضو کافر حربى يا مسلمان مهدور الدم باشد, جايز دانسته اند که به منظور بررسى همه جانبه و ارزيابى نقاط قوت و ضعف آن, بايد استدلال ايشان به طور کامل نقل و سپس مورد مناقشه قرار گيرد.

دکتر محمدسعيد رمضان ابتدا اين سوال را مطرح مى کند که آيا با قطع نظر از اين که برداشت عضو موجب مرگ يا نقص عضو و زشتى شخص دهنده شود, جايز است براى نجات جان انسان محترمى که در شرف مرگ است, از اعضاى انسان مهدور الدمى که مستحق مرگ است, برداشت نموده و به آن انسان محترم پيوند زنيم؟

سپس براى پاسخ به اين سوال, نظر فقها را درباره جواز خوردن گوشت انسان مهدورالدم ـ که به حکم دادگاه اسلامى قتلش واجب است ـ را براى انسان مضطر, بيان کرده ومى گويد:

شافعى ها قائل به جواز اکل شده اند, زيرا که شخص مهدورالدم احترام و ارزشى ندارد و در حکم مرده است, از جمله عزبن عبدالسلام گفته است:

هرگاه شخص مضطر کسى را بيابد که قتل او حلال است, مثل کافر حربى, زانى محصن و راه زنى که قتلش واجب است و لواط کننده و کسى که اصرار بر ترک نماز دارد, جايز است او را ذبح کند و بخورد, زيرا زندگى اين اشخاص ارزشى ندارد و شايسته نابودى هستند و مفسده اى که در نابودى آن ها وجود دارد, کم تر از مفسده از بين رفتن زندگى انسان محترم است.(29)

فقهاى حنبلى در اين مسئله اختلاف کرده اند, لکن ابن قدامه در مغنى مطابق با قول شافعى و اصحابش قول به جواز را ترجيح داده است.(30)

اما مالکى ها در اين مسئله, قائل به منع مطلق شده اند. درديرى مى گويد:

… مگر آدمى که خوردن او در حال ضرورت جايز نيست, زيرا مرده انسان سمّ است و ضرورت را برطرف نمى سازد.(31)

صاوى در حاشيه بر قول درديرى مى گويد:

ييعنى خوردن انسان جايز نيست; خواه زنده باشد و خواه مرده, هرچند که شخص مضطر از گرسنگى بميرد.

بنابر نقل ابن عابدين در حاشيه خود, قول به منع مطلق خوردن انسان در هنگام اضطرار, در نزد حنفى ها نيز راجح است.(32)

بنابراين شافعى ها, حنبلى ها و برخى از حنفى ها خوردن گوشت مهدورالدم را در صورت اضطرار جايز مى شمارند و نظر مالکى ها و قول راجح حنفى ها حرمت است.

به نظر مى رسد, قول اوّل (يعنى جواز خوردن گوشت مهدورالدم) با قواعد فقهى مربوط به مسئله, منطبق است; مثل قاعده تحمل ضرر کم تر براى دفع ضرر شديدتر و يا کلام فقها که مى گويند: هرگاه دو مفسده با هم تعارض نمايند آن مفسده اى که ضررش کم تر است, ارتکاب مى يابد که اين دو قاعده از قواعد فقهى اجماعى نزد همه مذاهب فقهى است.

سپس اين نويسنده براى دفع ايراد احتمالى مى گويد:

امّا استدلال به کرامت انسانى براى عدم جواز خوردن مهدورالدم, تمام نيست, زيرا بديهى است که اين کرامت با تحقق موجب قتل از بين مى رود; در غير اين صورت شريعت اسلامى قتل مهدورالدم را واجب نمى کرد و کرامتى که خداوند انسان را بدان برترى بخشيده ناشى از طبيعت بشرى او نيست تا در همه حالات ملازم او باشد, بلکه وصفى است که تا زمان حرکت انسان در مسير فطرت انسانى و عبوديت الهى با او ملازم است.(33)

وى در ادامه, به عنوان نتيجه بحث مى گويد:

اگر ما قول شافعى ها و حنبلى ها و برخى از حنفى ها را در جواز اقدام به خوردن مهدورالدم در هنگام اضطرار راجح بدانيم, در آن صورت برداشت عضوى از اعضاى او براى پيوند به بيمار مضطرّ در شرف مرگ, به طريق اولى جايز خواهد بود.(34)

در اين حالت هم فرقى نمى کند که برداشت عضو براى پيوند, به مرگ شخص مهدورالدم منجر بشود يا خير, زيرا ملاک جواز اين عمل, عدم احترام زندگى او و شايسته قتل بودن او است.

بله, سزاوار است اين عمل براى گيرنده عضو ضرورى باشد به گونه اى که پزشک متخصص عادل نظر دهد که نجات جان او بر پيوند اين عضو متوقف است و عضو مصنوعى يا عضوى از اعضاى حيوان غيرنجس العين جاى گزين آن نمى شود.

دليل اشتراط ضرورت نيز به حرمت مثله کردن در موارد اجراى حد يا استيفاى قصاص باز مى گردد(35) و شکى نيست که برداشت عضوى از اعضاى انسان زنده, داخل در معناى مثله و حکم آن است, پس سزاوار است جواز آن, متوقف بر اضطرار باشد.

هم چنان که حدود اجازه نيز بايد مقيد به ميزان ضرورت باشد و وسايل پزشکى جديد براى برداشت عضو به کار گرفته شود تا عمليات برداشت عضو را از معناى مثله و علتى که به موجب آن مثله حرام شده است, يعنى شکنجه, دور سازد.

هم چنين به موجب قواعدى که ما در ترجيح جواز برداشت عضو از مهدورالدم به آن ها اعتماد کرديم, نبايد بين جايى که ضرورت, نجات جان گيرنده عضو است و جايى که ضرورت, جاى گزينى يکى از اعضاى تلف شده يا مشرف بر تلف او است ـ مانند استفاده از چشم سالم محکُوم به اعدام به جاى چشم نابيناى گيرنده ـ فرقى باشد, زيرا رعايت فايده اى که به انسان محترم و محقون الدم گيرنده عضو مى رسد, هر ميزان که باشد از حيث سنجش مصالح شرعى بر رعايت انسانى که خونش يا عضوى از اعضاى بدنش به حکم قضايى شرعى منطبق با قوانين اسلام هدر است, رجحان دارد.(36)

در پاسخ از اين استدلال مى گوييم, با قطع نظر از حکم مقيس عليه از نظر فقه شيعه اماميه, اشکال هاى زير, سستى و بطلان استدلال مزبور را آشکار مى سازد:

اوّلاً: مبانى استدلالى شيعه بااهل سنت تفاوت دارد و قياس در نزد شيعه از ادله معتبر شناخته نشده است و هر کدام از مقيس و مقيس عليه حکم خاص خود را دارند.

ثانياً: اگر اين قياس پذيرفته شود, حتى بنابر قول مالکى ها و برخى از حنفى ها نيز برداشت عضو از شخص مهدورالدم جايز خواهد بود, چون دليل منع آن ها اين بود که اضطرار, خوردن گوشت انسان را مباح نمى سازد, زيرا مرده انسان سم است و حال آن که برداشت عضو براى پيوند عضو چنين مفسده اى را ندارد.

ثالثاً: چنان که پيش از اين نيز گذشت, شافعى صريحاً فتوا به عدم جواز پيوند عضو قطع شده بر اثر اجراى مجازات قصاص به شخص جانى داده است و دليل عدم جواز را نيز مردار و نجس بودن عضو قطع شده و صحيح نبودن نماز با آن عضو دانسته است, پس جايى براى تمسّک به قياس براى جواز برداشت عضو از مهدورالدم, از نظر شافعى باقى نمى ماند.

رابعاً: ما مجاز نيستيم از آن چه که شرعاً به عنوان مجازات براى اشخاص مهدورالدم در نظر گرفته شده است تعدى نماييم و بدون رضايت آن ها برداشت عضوى را که به مرگ يا نقص عضو منجر مى شود, تجويز کنيم, چون تحميل مجازات بيش تر يا همين برداشت عضو براى پيوند که مستلزم درد و رنج است, خود نيازمند دليل است.

خامساً: همان گونه که اجراى مجازات حدود و قصاص در حيطه مسئوليت ها و وظايف حاکم اسلامى است(37), تشخيص مهدورالدم بودن و ارتداد نيز از وظايف او است, نه افراد; و چنين فتوايى مغاير با امنيت فردى و اجتماعى و عرف بين المللى بوده و اجراى حکم اعدام انسان هاى مهدورالدم توسط اشخاص در زمان استقرار نظام اسلامى, موجب اختلال نظام و وهن اسلام در عرف بين المللى خواهد شد.

سادساً: شخص, تنها نسبت به حاکم شرع در مجازات حدود و نسبت به اولياى دم در قصاص, مهدورالدم است ولى نسبت به ساير افراد محقون الدم مى باشد, در نتيجه هرگونه تعدى و تجاوز از سوى ديگران بدون اذن حاکم موجب قصاص خواهد بود; خصوصاً در مواردى که جرم انتسابى به زانى محصن و لواط کننده و قاتل عمدى, با اقرار ثابت شده باشد يا از موارد ارتداد ملّى باشد که مجازات بر اثر توبه يا انکار پس از اقرار و يا فرار از حفيره در موارد رجم و يا بر اثر گذشت اولياى دم در قصاص, از مجرم برداشته مى شود. با اين فرض, برداشت اعضاى رئيسه از چنين اشخاصى ضررش کم تر از ضرر بيمارى شخص نيازمند به پيوند عضو نيست. بنابراين, تحمل ضرر کم تر براى دفع ضرر شديدتر در محل نزاع صادق نيست و برداشت عضو از اين اشخاص در صورتى که به مرگ يا نقص عضو شخص منجر گردد, بر اساس فقه اسلام, اخلاق پزشکى و عرف عقلاى عالم جايز نيست.

ب ـ برداشت اعضاى اصلى از محقون الدم

در مورد برداشت اعضاى رئيسه و اصلى از اشخاص مسلمان, علاوه بر ادلّه فوق, ادلّه وجوب حفظ نفس و حرمت اضرار به نفس در صورتى که شخص دهنده عضو خود به برداشت عضو راضى باشد و ادلّه حرمت اضرار به غير در مورد پزشکى که مى خواهد قلب, کبد و يا قرنيه چشم انسانى را بردارد و به انسان بيمارى پيوند زند, مانع از جواز برداشت عضو جهت پيوند مى باشند که در اين جا به برخى از اين احاديث اشاره مى شود:

1ـ حديث (لاضرر ولاضرار)

در روايات متعددى از طريق شيعه و اهل سنت, عبارت (لاضرر ولاضرار) آمده است که در کليه ابواب فقه کاربرد عملى بسيارى دارد.

با تتبّع در جوامع روايى تقريباً اطمينان حاصل مى شود که اين حديث شريف از پيامبر اکرم ^ وارد شده است و از جوامع کلم آن حضرت مى باشد و شخص ايشان و ائمه اطهار{ موارد متعددى را بر اين حديث تطبيق فرموده اند; حتى بعضى از فقها, مانند فخرالمحققين در (ايضاح) ادعاى تواتر لفظى در مورد اين روايت دارند,(38) و مرحوم آخوند خراسانى قائل به تواتر اجمالى شده اند(39) به اين بيان که:

ما علم اجمالى داريم که يکى از اين احاديث از معصوم ùََ صادر شده و از اين رو مى توان پذيرفت که اين حديث داراى تواتر معنوى است و اجماع فقهاى اماميه, بلکه فقهاى اسلام بر حجيت اين حديث و قاعده مستفاد از آن مى باشد.(40)

پس از روشن شدن حجيت اسناد روايات و قاعده لاضرر, قابليت استناد به اين قاعده در موضوع قطع و پيوند اعضا, بررسى اجمالى دلالت و مفاد آن را ضرورى مى سازد.

فقهاى بزرگوار از اين روايات(41) و قاعده مستفاد از آن ها برداشت هاى مختلفى کرده و معانى مختلفى را در تبيين دلالت آن ها بيان کرده اند:

1ـ مفاد حديث (لاضرر و لاضرار فى الاسلام) مانند آيه شريفه (لارفث ولافسوق ولاجدال فى الحج)(42) در مقام نهى از ايجاد ضرر است و در اين روايات شارع مقدس مکلفان را از زيان رساندن نهى کرده است که اين قول را شيخ الشريعة اصفهانى اختيار کرده اند.(43)

2ـ حضرت امام مى فرمايد:

حق اين است که مفاد حديث لاضرر, نهى از ايجاد ضرر است, امّا نه نهى الهى, مانند نهى از شرب خمر که دلالت بر حکم حرمت مى کند, بلکه نهى در حديث لاضرر نهى سلطانى و حکومتى است که بر اساس ولايت مطلقه و رياست عامه پيامبر ^ بر کل جامعه اسلامى از ايشان صادر مى شود و به دلالت آيه شريفه (اطيعوا اللّه واطيعوا الرسول و اولى الامر منکم)(44) اطاعت از اوامر و نواهى حکومتى پيامبر ^ واجب ولازم است.

3ـ مفاد قاعده لاضرر نفى حکم به لسان نفى موضوع است ادعائاً; به اين معنا که شارع مقدس احکام مترتب بر اين موضوع را در صورت معنون شدن به عنوان ضرر, نفى کرده است. بنابراين قول, قاعده لاضرر در جانب موضوع, بر ادله عناوين اوّليه حکومت واقعى به نحو تضييق دارد. اين قول را محقق خراسانى اختيار کرده اند.(45)

4ـ مفاد حديث لاضرر نفى حکم ضررى است; يعنى هر حکمى که از سوى شارع مقدس تشريع شود اگر مستلزم ضرر باشد, اعم از ضرر بر نفس مکلف يا غير و يا ضرر مالى, حکم مزبور به موجب قاعده لاضرر از صفحه تشريع برداشته مى شود که بنابراين قول, حديث لاضرر در جانب محمول بر ادله عناوين اوّليه حکومت واقعى به نحو تضييق دارد که اين قول, مختار شيخ اعظم انصارى است.(46)

5ـ مفاد حديث لاضرر, نهى از ضرر غيرمتدارک است و اين حديث کنايه از وجوب تدارک ضرر است, زيرا جبران ضرر به حکم شارع به منزله اين است که اصلاً ضررى واقع نشده است. شيخ اعظم در (رسالة فى قاعدة لاضرر) اين قول را به بعضى از فحول علما نسبت داده است.

احتمال اخير از اين پنج برداشت از مفاد قاعده لاضرر, ضعيف ترين احتمالات است, لکن هر يک از برداشت هاى چهارگانه ديگر مى تواند مقصود ما را از تمسّک به اين قاعده براى منع برداشت اعضاى رئيسه از انسان زنده براى پيوند به انسان زنده ديگر برآورده سازد. با وجود اين, حق اين است که در همه عناوين ثانويه از جمله قاعده لاحرج, قاعده لاضرر, اضطرار و اکراه مذکور در حديث رفع و عناوين ثانويه ديگر, دليل عنوان ثانوى ناظر به موضوع دليل عناوين اوّليه است و در آن تصرف مى کند و ادله عناوين ثانويه حکومت واقعى به نحو تضييق در جانب موضوع بر ادله عناوين اوّليه دارند.

در اين جا نيز ضرر به معناى ورود نقص به نفس, عرض, اعتبار, مال و عضو شخص است و مفاد قاعده لاضرر مى گويد, شارع مقدس احکام ثابت بر مبناى عناوين اوّليه را چنان چه معنون به عنوان ضرر شوند, نفى کرده است. در مسئله برداشت عضو از انسان زنده به منظور پيوند به انسان ديگر حکم اوّلى (النّاس مسلطون على انفسهم و اموالهم) اقتضا دارد که شخص بتواند در اعضاى رئيسه خود تصرف کند و اجازه برداشت عضو رئيسه را بدهد, لکن چون چنين تصرف و سلطه اى معنون به عنوان ضرر مى باشد, لذا به قاعده لاضرر, سلطه و سلطنت وى بر نفس و اعضاى خود رفع مى شود(47) و هم چنين به دلالت قاعده لاضرر از باب حرمت اضرار به غير, پزشک جراح نيز مجاز نيست اعضاى رئيسه شخص زنده, مانند قرنيه چشم و قلب را بردارد و به ديگرى پيوند بزند.

2ـ احاديث حرمت اضرار به خود و ديگران

مضمون پاره اى از احاديث, بر حرمت اضرار به خود و ديگران دلالت دارد, ولى عبارت ذکر شده در آن ها غير از عبارت قاعده لاضرر است. اين احاديث عبارت اند از:

1ـ حديث محمد بن على از پيامبر ^ که مى فرمايد:

ومن ضارّ مسلماً فليس منّا ولسنا منه فى الدنيا والاخرة;(48)

کسى که به مسلمانى زيان برساند از ما نيست و در دنيا و آخرت ما با او نيستيم.

2 ـ در روايت طلحة بن زيد به نقل از امام باقرùََ آمده است که حضرت مى فرمايند در کتاب على ùََ خواندم:

و ان الجار کالنفس غير مضار ولاآثم;(49)

همسايه مانند خود انسان مورد زيان و جنايت واقع نمى شود.

3 ـ محمد بن حسين مى گويد: نامه اى به ابو محمدùََ نوشتم که مردى در کنار نهر روستايى, آسيابى دارد و اين روستا متعلق به مردى است که قصد دارد با تغيير مسير آب, آن را از غير اين نهر به روستايش برساند و باعث تعطيلى آسياب شود. آيا مالک روستا مى تواند چنين کند؟ حضرتùََ توقيع فرمودند:

تقى اللّه ويعمل فى ذلک بالمعروف و لايضر اخاه المؤمن;(50)

تقواى الهى را پيشه و در اين امر به نيکى عمل کند و به برادر مؤمنش زيان نرساند.

بنابراين به استناد ادلّه مذکور در صورتى که برداشت عضو جهت پيوند, به مرگ يا نقص عضو دهنده عضو منجر شود, براى دهنده اقدام به اهداى عضو جايز نيست و براى پزشک مسلمان جراح نيز طبق قاعده لاضرر و حرمت اضرار به غير, انجام چنين عملى جايز نمى باشد.

البته از بين فقها مرحوم حضرت آيت اللّه العظمى خوئى ادله ضرر را مربوط به اضرار به غير مى داند و معتقد است اين ادلّه ضرر به خود انسان را در بر نمى گيرد و دليل معتبرى نيز بر حرمت اضرار به نفس وجود ندارد. در نتيجه بر مبناى ايشان اگر کسى بخواهد اجازه برداشت عضوى از اعضاى خود, مانند قرنيه چشم يا قسمتى از کبد را به منظور پيوند به بيمار نيازمند بدهد, به دليل ادله لاضرر عمل او حرام نيست.

شبهه سودمندى بعضى از افراد جامعه

ممکن است برخى با ايجاد شبهه مبنى بر اهميت حيات و زندگى بعضى از افراد از نظر سودمندى آن ها در خدمت به جامعه, برداشت عضو رئيسه را تجويز نمايند.

در پاسخ از اين شبهه مى گوييم: ايثار و از خودگذشتگى در اهداى عضو رئيسه در اين موارد صحيح نيست, زيرا متعلق ايثار در اين جا طبيعت حيات و زندگى است که بدون هيچ اختلافى بين دهنده و گيرنده عضو يک سان است و مصلحتى وجود ندارد که به استناد آن بتوان حيات گيرنده عضو را بر حيات دهنده آن مقدم داشت. تفاوت عارضى بين افراد جامعه هم, از حيث خدمت بيش تر به جامعه يا با تقواتر بودن يا داناتر بودن و … هيچ تأثيرى در تفـاوت در اصـل حيـات ندارد.

ج ـ برداشت اعضاى غير رئيسه

چنان که گذشت, برداشت عضو از انسان زنده در صورتى که به مرگ يا نقص عضو دهنده آن منجر شود, از نظر فقه اسلام, اخلاق پزشکى و عرف بين المللى جايز نيست, اما در صورتى که برداشت عضو يا بافت, نه موجب مرگ و نه موجب ضرر دهنده عضو شود, مانند برداشت کيسه جنينى و جفت و باقى مانده هاى زايمانى, در اين صورت برداشتن عضو چه حکمى دارد؟

کاربردهاى سودمند و مؤثر اين نوع پيوندها در ترميم ضايعات و رفع بيمارى هاى حاد است به طورى که در بعضى موارد پيوند اين بافت ها شخص بيمار را از مرگ نجات مى دهد و عدم مغايرت انجام اين نوع پيوند با ارزش هاى اخلاقى و عرف بين المللى, اقتضاى جواز آن را دارد. از نظر اصول کلى شريعت نيز در خصوص برداشت و پيوند اين بافت ها و نسوج, اشکالى به نظر نمى رسد با انجام پيوند و حلول حيات در عضو پيوندى نيز, اين عضو از ميته و مردار بودن خارج مى شود, لذا از اين جهت نيز اشکالى وجود ندارد. و نيز در صورتى که برداشت عضو موجب ضرر مختصر و غيرقابل توجه دهنده عضو مى شود, مانند برداشتن يک کليه از شخصى و پيوند آن به بيمار دياليزى, فقها به دليل اختلاف در مبانى, در حکم آن اختلاف نظر دارند.

از نظر برخى از فقها برداشت يک کليه موجب ضرر و نقص عضو دهنده عضو مى شود هرچند اين نقص داخلى است و ادله حرمت اضرار به نفس, در اين جا با ادلّه جواز پيوند تعارض مى کند و در دَوَران بين حرمت و جواز, ادله حرمت بر ادله جواز رجحان دارد.(51) لکن اکثر فقهاى معاصر شيعه و علماى اهل سنت, اين ميزان ضرر را دربرداشت عضو مانع جواز پيوند ندانسته و مشمول ادله حرمت اضرار به نفس قرار نمى دهند و با توجه به تصريح پزشکان که انسان مى تواند با يک کليه به زندگى عادى و معمولى خود ادامه دهد و برداشتن يک کليه زيانى براى شخص دهنده ندارد و از طرف ديگر, خود شخص هم با ايثار اعلام آمادگى مى کند و با اين عمل جان مسلمانى دردمند را نجات مى دهد, از اين نظر فقها برداشت يک کليه از شخص سالم براى پيوند به بيماران مسلمان در شرف مرگ را تجويز مى کنند, زيرا گرچه برداشت عضو در ظاهر مفسده دارد و شريعت اسلام نيز اجازه چنين اقدامى را نمى دهد لکن با عنايت به اين که اين اقدام مبنا و سبب مصلحت ضرورى و بزرگ ترى است که براى مسلمان ديگر تحقق مى يابد و او را از مرگ نجات مى دهد, ادلّه حرمت اضرار به نفس را از تنجّز و فعليت مى اندازد.(52)

علاوه بر اين, چنين اقدامى از مصاديق بارز ايثار و اخلاق ستوده و پسنديده محسوب مى شود و گاهى اوقات که اهداى عضو تنها راه نجات نفس محترمه اى باشد, ممکن است واجب شود.(53)

برخى ديگر از فقها, برداشت عضو از شخص مسلمان را به شرطى تجويز مى کنند که:

اوّلاً: اين امر خطر و ضررى براى حيات دهنده عضو نداشته باشد.

ثانياً: نجات جان بيمار مسلمان بر آن متوقف باشد.

ثالثاً: گيرنده عضو, مؤمن باشد, و صرف اسلامِ گيرنده عضو, براى رفع تنجّز ادلّه حرمت اضرار به نفس کافى نيست.(54)

امّا در صورتى که گيرنده عضو کافر باشد, اقدام به اعطاى عضو از سوى شخص مسلمان به منظور پيوند به بيمار کافر, فاقد ضرورت و مصلحت اهمّ است, لذا ادله حرمت اضرار به نفس و حرمت اضرار به غير بلامعارض باقى مى ماند و اقدام به برداشت عضو جايز نخواهد بود, مگر آن که عضو يا بافت مورد پيوند که قرار است از شخص مسلمان برداشت و به بدن شخص بيمار کافر پيوند شود مقدارى از پوست و يا گوشت ران باشد که جاى آن روييده مى شود که در اين صورت به خاطر رضايت مسلمان در برداشت آن که از روى حس نوع دوستى و انسانيت انجام مى گيرد, مانعى به نظر نمى رسد. هم چنين در صورتى که دهنده و گيرنده عضو هر دو غيرمسلمان باشند در برداشت و پيوند عضو اشکالى نيست.

گفتار سوم: برداشت عضو از انسان زنده به منظور تعويض عضو فاسد بيمار

هنگامى که برداشت عضو و پيوند آن به بيمار, براى نجات جان بيمار گيرنده ضرورت نداشته و صرفاً به منظور تعويض عضو فاسد يا کسب زيبايى و از بين بردن زشتى گيرنده باشد; مانند قطع انگشتان انسان سالمى به منظور پيوند به شخصى که بر اثر حادثه انگشتانش را از دست داده است, در اين صورت مصلحت اهمى وجود ندارد تا با ادله حرمت اضرار به نفس معارضه نمايد, لذا برداشت عضو يا بافت در اين موارد جايز نيست.

الف ـ ادله موافقان برداشت عضو

برخى از علماى اهل سنت با تمسک به قاعده ايثار, برداشت عضو از انسان زنده و پيوند آن را حتى اگر ضرورت انجام عمل براى تعويض عضو فاسد شخص گيرنده نباشد, با اين استدلال جايز مى دانند:

1ـ حقوق شرعى يا حق اللّه اند و يا حق الناس, و تصرف در حق الناس و آن حقوقى که حق الناس در آن ها غلبه دارد جايز است.

2ـ ايثار در حقوق بدنى و دنيوى در زمره حقوق الناس است. طبق قاعده اوّل انسان حق تصرف در اعضا و اجزاى بدنش را دارد و هر چيزى را که انسان حق تصرف در آن را داشته باشد, حق ايثار آن را هم خواهد داشت; پس انسان مى تواند در مورد يکى از اعضاى بدن يا قسمتى از بدنش ايثار کند, مشروط بر اين که ايثار مستلزم مرگ او حتى به احتمال بعيد, نباشد.

با دقت نظر و انديشه هيچ فرقى بين اين حالت و حالتى که برداشت عضو و پيوند به منظور نجات جان مسلمان گيرنده عضو انجام مى گيرد, نيست.(55)

در پاسخ از اين استدلال بايد بگوييم:

درست است که طبق قاعده سلطنت )الناس مسلّطون على انفسهم و اموالهم( هر کس بر خويشتن و اموال خويش سلطه کامل دارد و آزاد است امّا شريعت مقدس اسلام حدّ و مرزى را براى اين آزادى مشخص کرده است, به گونه اى که بهره گيرى از اين آزادى بايستى در چارچوب قوانين شريعت باشد و موجب تضييع حقوق ديگران نگردد. تصرف در مال تا مرز تضييع مال و اسراف و تبذير محدود مى شود و در بيش از اين, شخص محکوم به سفاهت و ممنوع از تصرف خواهد شد. هم چنين سلطه انسان بر خويشتن نيز تا مرز اتلاف نفس يا نقص عضو متوقف مى شود و هيچ کس مجاز نيست خود را نابود کند يا صدمه کلى به يکى از اعضا يا قسمتى از بدن خويش وارد نمايد که موجب نقص عضو خود شود. بنابراين, ضرر با تحمل ضررى مساوى يا بيش تر قابل جبران نيست و شريعت مقدس اسلام اجازه ايثار در اين موارد را به شخص نمى دهد.

در خاتمه اين نکته را متذکر مى شويم که جمعى از علماى اهل سنت در بند اوّل قطعنامه هشتمين نشست مجمع فقهى اسلامى چنين نظر داده اند:

برداشتن عضوى از بدن انسان زنده و کشت آن در بدن انسانى ديگر که مضطر به آن است به منظور نجات وى از مرگ يا براى به کار انداختن عضوى از اعضاى رئيسه او جايز است و اين عمل با اصل کرامت و احترام دهنده عضو مغايرت ندارد; هم چنان که داراى مصلحت فراوان و کمک خوبى براى گيرنده عضو است و برداشت عضو از انسان زنده با تحقق شرايط زير عملى پسنديده و نيکو محسوب مى شود:

1ـ برداشت عضو از شخص دهنده عضو موجب ضرر و زيان و اختلال زندگى عادى او نباشد, زيرا قاعده شرعى حاکى از اين است که ضرر با ضررِ همانند يا شديدتر از آن از بين نمى رود و اهداى عضو در صورتى که مستلزم ضرر باشد از قبيل در معرض نابودى و هلاکت انداختن خويشتن است و اين عمل شرعاً جايز نيست.

2ـ اهداى عضو با رضايت و اختيار دهنده عضو باشد, نه از روى اجبار و اکراه.

3ـ کشت يا پيوند آن عضو, تنها راه ممکن براى معالجه بيمار مضطر باشد.

4ـ موفقيت هر دو عمل برداشت و پيوند عضو, معمولاً يا غالباً محقق باشد.(56)

ب ـ ادله مخالفان برداشت عضو

برخى از فقها و دانشمندان اهل سنت پيوند اعضا را مطلقاً جايز نمى دانند; خواه عضو پيوندى از انسان زنده برداشت شود يا از مُردگان. براى اثبات قول خود به دلايلى استناد کرده اند که در اين جا به تجزيه و تحليل ادلّه ارائه شده از سوى ايشان مى پردازيم:

1ـ شيخ محمد متولى شعراوى از مفتيان اهل سنت مى گويد:

انسان با جميع اعضايش ملک خداوند است و برداشتن عضوى از اعضاى بدن او, خواه در حال حيات و خواه پس از مرگ, حرام است.(57)

در پاسخ از استدلال ايشان مى گوييم:

اوّلاً: شيخ شعراوى انتقال خون را از انسانى به انسان ديگر جايز مى داند, در حالى که انسان مالک خون خود هم نيست.

ثانياً: اگر مقصود ايشان از مالکيت, مالکيت تکوينى است ما نيز قبول داريم که انسان, جسد, اعضا, اموال و دارايى او همگى ملک خداوند است لکن بايد توجه داشت که در احکام و مسائل فقهى و حقوقى قسم ديگرى از مالکيت نيز وجود دارد که عقلا آن را بر حسب نياز جامعه براى اشخاص اعتبار کرده اند و فقها از اين مالکيت اعتبارى تعبيرهاى مختلفى دارند, از جمله:

ـ ملکيت عبارت است از نسبت ميان مالک و مملوک.

ـ ملکيت همان سلطنت مالک بر مملوک را گويند.

ـ ملکيت علقه خاصى است که منشأ سلطنت بر مملوک است.(58)

ـ ملکيت نسبتى بين انسان و بين اموال است که اقتضاى سلطنت وى بر اموال را دارد.(59)

بديهى است اين اختلاف در تعبير, اختلاف ماهوى نيست و مقصود همه فقها همان سلطنت مالک بر مملوک است. ملکيت اعتبارى انسان نيز بر حسب تنوّع اموال گوناگون است. گاهى انسان مالک عين است, مانند مالکيت بر يک واحد آپارتمان, گاهى انسان مالک منفعت است, مانند سکناى خانه در عقد اجاره و يا مالکيت ميوه درخت و گاهى نيز انسان مالک انتفاع است که به آن حق انتفاع نيز گفته مى شود, مانند انتفاع از لباس عاريه اى و يا مطالعه کتاب امانى.

پيش از بحث از مالکيت انسان بر اعضا و جوارح خود, توجه به اين نکته بسيار مهم ضرورى است که در گذشته اعضا و جوارح انسان فاقد منفعت محلّله عقلايى بوده اند و به دليل فقدان منفعت و ماليت و هم چنين نجاست, خريد و فروش آن ها منع شده بود, لکن در حال حاضر که اين موضوعات از نظر کارکردى متحوّل شده اند و منافع محلّله حياتى يافته اند, ديگر دليلى بر عدم مالکيت انسان بر آن ها و عدم جواز خريد و فروش آن ها وجود ندارد و انسان مى تواند حق انتفاع خود بر اعضا, نسوج و بافت هاى خود را که از اقسام مالکيت اعتبارى است به ديگرى واگذار نمايد.

بنابراين, منع شرعى يا نهى صريحى که دلالت بر عدم مالکيت انسان بر اعضا, جوارح, نسوج و بافت هاى خويش کند, وجود ندارد, بلکه برعکس آيه شريفه (سخر لکم ما فى السموات وما فى الارض)(60) دلالت بر حق تصرف انسان دارد و آيه (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم)(61) بيان گر ولايت انسان بر خويشتن است و تحوّل کارکردى اعضا و جوارح انسان و ماليت و منفعت محلّله يافتن آن ها و فقدان دليل شرعى معتبر بر منع تصرفات مالکانه آن ها را مشمول عموم (الناس مسلطون على اموالهم) مى گرداند و به هرگونه تصرف رايگان, معوض, صلح و خريد و فروش آن ها مشروعيت مى بخشد. به همين خاطر است که بسيارى از فقهاى معاصر خريد و فروش آن ها را جايز مى دانند و معتقدند انسان مى تواند به صورت عقلايى در اعضا و جوارح خويش تصرف نمايد. بنابراين, چنان چه به نظر پزشکان خطرى انسان را تهديد نکند مى تواند عضوى از اعضاى بدن مثل يک کليه را در حال حيات براى رعايت مصلحت و ضرورت مهم تر يعنى نجات جان بيمار مسلمانى, اهدا نمايد و در مورد اهداى عضو پس از مرگ نيز, اين امر عقلايى با وصيت او انجام مى شود.

2ـ برخى ديگر از دانشمندان اهل سنت, مطلق پيوند عضو را چه از حيوان به انسان و چه از انسانى به انسان ديگر حرام دانسته و معتقدند, پيوند اعضا تغيير خلقت و دگرگون ساختن آفرينش و ساخت خداست و تغيير خلق اللّه طبق آيه شريفه ممنوع است, در آيه مذکور آمده است:

… و قال لاتخذن من عبادک نصيباً مفروضا * ولاُضلّنّهم ولاُمنّينّهم ولآمرنّهم فليبتّکنّ آذان الانعام ولامرنّهم فليغيرن خلق اللّه و من يتخذ الشيطان ولياً من دون اللّه فقد خسر خسرانا مبيناً;(62)

و شيطان گفت از بندگان تو نصيب و شمار معينى پيرو خواهم گرفت و گمراهشان خواهم ساخت و به آرزوهاى دور و دراز سرگرمشان خواهم کرد و آنان را بر آن مى دارم تا گوش هاى چهارپايان را بشکافند و يا قطع کنند و فرمانشان خواهم داد تا خلقت و آفرينش خدايى را تغيير دهند و کسى که شيطان را به جاى خدا به عنوان وليّ و سرپرست خود گيرد, دچار زيان آشکارى گشته است.

قُرطبى در ذيل اين آيه شريفه ضمن برشمردن مصاديق تغيير خلق اللّه, مى گويد:

هيچ کدام از فقهاى اهل سنت اختلافى ندارند که عقيم ساختن انسان مسلمان حلال و جايز نيست, زيرا اين امر مُثْله و تغيير خلق اللّه محسوب مى شود; هم چنان که قطع ساير اعضاى بدن انسان در غير از موارد اجراى مجازات حدّ و قصاص نيز جايز نيست.(63)

در پاسخ از اين استدلال مى گوييم:

اوّلاً: آيه فوق هيچ دلالتى بر حرمت و برداشت عضو و پيوند اعضا ندارد وگرنه مستدل بايد پيوند نباتات و شاخه هاى درختان را هم به استناد اين آيه شريفه ممنوع بداند, زيرا نباتات و درختان نيز از مخلوقات خداوند هستند و پيوند نباتات نيز تغيير خلق اللّه است و تغيير خلق اللّه ممنوع مى باشد.

ثانياً: تغيير خلق اللّه بر دو نوع است: 1ـ مطلق تغيير 2ـ تغيير فطرى. جمله (ولامرنهم فليغيرن خلق اللّه) اشاره به آن است که خداوند در نهاد اوّلى انسان توحيد و يکتاپرستى و هرگونه صفت و خوى پسنديده اى را قرار داده است, ولى وسوسه هاى شيطانى و هوا و هوس ها انسان را از اين مسير صحيح منحرف مى سازد, و مراد از تغيير در اين آيه تغيير فطرى است. شاهد اين ادعا آيه ذيل است:

فاقم وجهک للدين حنيفا فطرة اللّه الّتى فطر الناس عليها لاتبديل لخلق اللّه ذلک الدين القيّم;(64)

روى خود را متوجه آيين خالص توحيد کن, همان سرشتى که خداوند از آغاز, مردم را بر آن قرار داده و اين آفرينشى است که نبايد تبديل گردد, اين است دين مستقيم.

از امام باقر و امام صادق } نيز نقل شده است که منظور از تغيير خلق اللّه, تغيير فطرت توحيد و فرمان خدا است.(65)

بنابراين, آيه شريفه مورد استناد, از موضوع برداشت و پيوند اعضا منصرف است.

ثالثاً: بر فرض اين که دلالت آيه شريفه را در موضوع مورد بحث بپذيريم و دامنه تغيير را به تغيير جسم و اعضا و جوارح توسعه دهيم, در اين صورت نيز اين آيه مانع از جواز برداشت و پيوند عضو نخواهد بود, زيرا آيه ناظر به مواردى است که با دستور شيطان انجام گردد و در نظر عقلا ناپسند آيد, در حالى که برداشت عضو و پيوند آن به منظور نجات جان مسلمانى دردمند با هدفى عقلايى و مطلوب نظر شارع مقدس انجام مى شود و اهدا کننده عضو و پزشک جراح پيوند کننده عضو از سوى عقلاى عالم و متشرعه تحسين مى شوند.

از اشکال حرمت مُثله نيز پس از اين در بحث برداشت عضو از مردگان جهت پيوند به بيماران پاسخ داده خواهد شد.

-------------------------

پاورقيها:

(1)شيخ طوسى, کتاب الخلاف, کتاب الجنايات, مسئله72.

(2)علامه حلى, قواعد الاحکام, ص307 و سيدعلى طباطبائى, رياض المسائل, ج 2, ص526.

(3)حر عاملى, وسائل الشيعه, ج19, ابواب قصاص الطرف, باب 23, حديث1.

(4)ر.ک: سيدعلى طباطبائى, رياض المسائل, ج2, ص526.

(5)محمدحسن نجفى, جواهر الکلام, ج42, ص365.

(6)سيدابوالقاسم خوئى, مبانى تکملة المنهاج, ج2, ص161.

(7)امام خمينى, تحرير الوسيله, ج2, ص544.

(8)حاج آقا رضا مدنى, القصاص للفقهاء والخواص, ص218.

(9)سيدعلى طباطبائى, همان.

(10)شيخ طوسى, کتاب الخلاف, کتاب الجنايات, مسئله 72.

(11)ر.ک: علامه حلى, قواعد الاحکام, ص307 و سيدعلى طباطبائى, رياض المسائل, ج2, ص526.

(12)سيدعلى طباطبائى, همان.

(13)محمدحسن نجفى, جواهر الکلام, ج42, ص367.

(14)محمدباقر مجلسى, بحارالانوار, ج75, ص106, حديث5.

(15)محمدعلى تسخيرى, مقاله (مسئله پيوند عضو قطع شده در حدّ يا قصاص), مجموعه مقالات سمينار ديدگاههاى اسلام در پزشکى, ص367.

(16)مائده(5) آيه 38.

(17)شورى(42) آيه40.

(18)نحل(16) آيه 126.

(19)مائده(5) آيه 45.

(20)فخرالدين طريحى, مجمع البحرين, ج5, ص486.

(21)حاج آقا رضا مدنى, القصاص للفقها والخواص, ص216.

(22)سيد على طباطبائى, رياض المسائل, ج2, ص526.

(23)محمدعلى تسخيرى, همان, ص365.

(24)سيدابوالقاسم خوئى,مبانى تکملة المنهاج, ج2, ص304 و 305; شهيد ثانى, شرح لمعه, ج2, ص360 و 361; سيدعلى طباطبائى, رياض المسائل, ج2, ص492 و 493 و امام خمينى, تحرير الوسيله, ج2, ص488 و 489.

(25)محمدعلى تسخيرى,همان, ص365 و 366.

(26)شيخ طوسى,کتاب الخلاف, کتاب الجنايات, مسئله 72; حر عاملى, وسائل الشيعه, ج19, ابواب قصاص الطرف, باب 23, حديث1 و سيدابوالقاسم خوئى,مبانى تکملة المنهاج, ج2, ص161.

(27)شيخ طوسى, همان.

(28)امام خمينى, تحرير الوسيله, ج2, ص544 و 545.

(29)عزبن عبدالسلام, قواعد الاحکام فى مصالح الانام, ج1, ص81.

(30)ابن قدامه, المغنى, ج9, ص419.

(31)درديرى, الشرح الصغير, ج2, ص184.

(32)ابن عابدين,حاشيه, ج5, ص296.

(33)محمدسعيد رمضان البوطى, قضايا فقهية معاصره, ص119.

(34)همان, ص120.

(35)شربينى, مغنى المحتاج, ج4, ص44; ابن رشد, بداية المجتهد, ج2, ص397 و ابن جزى, القوانين الفقهيه, ص261.

(36)محمدسعيد رمضان البوطى, همان, ص117 ـ 120.

(37)ابن مسعود کاسانى, بدايع الصنايع, ج7, ص134; ابن قدامه, المغنى, ج10, ص80 و ابواسحق ابراهيم بن على, المهذب, ج2, ص223.

(38)امام خمينى, الرسائل, ص14.

(39)محمدکاظم خراسانى, کفاية الاصول, ج2, ص266.

(40)سيدمحمد موسوى بجنوردى, مقاله (نگرشى جديد بر اصول فقه تطبيقى), مجله رهنمون, شماره 1, تابستان 1371.

(41)حر عاملى, وسائل الشيعه, ج17, ابواب احياء الموات, باب 12, احاديث 1, 3, 4 و 5; محمد بن يعقوب کلينى, الکافى, کتاب المعيشة, باب الضرار, احاديث 2, 6, 8 و 15و ميرزا حسين نورى, مستدرک الوسائل, کتاب احياء الموات, باب 9.

(42)بقره (2) آيه 187.

(43)امام خمينى, الرسائل, ص40.

(44)نساء(4) آيه 59.

(45)محمدکاظم خراسانى, کفاية الاصول, ج2, ص267; همان, حاشية کتاب المکاسب, ص184, 185, 189 و 280 و سيدمحمد موسوى بجنوردى, مقاله(نگرشى جديد بر اصول فقه تطبيقى), مجله رهنمون, شماره 1, تابستان 1371, ص42.

(46)امام خمينى, الرسائل, ص34 و شيخ انصارى, المکاسب, رسالة فى قاعدة نفى الضرر, ص372.

(47)شيخ انصارى,همان, ص375.

(48)حرّ عاملى, وسائل الشيعه, ج22, کتاب الخلع, باب2, حديث1.

(49)همان, ج17,ابواب احياء الموات, باب 12, حديث2.

(50)همان, باب14, حديث1.

(51)حضرت آيت اللّه العظمى اراکى(ره) در پاسخ اين سوال که: آيا شخص مى تواند يک کليه خود را که سالم است به بيمار کليوى که دو کليه او از کار افتاده و در معرض خطر مرگ قرار دارد بدهد؟ مى فرمايد: (در فرض سوال که قطع يک کليه موجب ضرر و نقص عضو ولو داخلى است, محل اشکال است) (رساله توضيح المسائل, ص599).

(52)صافى گلپايگانى, استفتائات پزشکى, ص93.

(53)ناصرمکارم شيرازى, مجموعه استفتائات جديد, ص469.

(54)سيدعلى خامنه اى, پزشکى در آيينه اجتهاد (استفتائات پزشکى), ص149.

(55)محمدسعيد رمضان البوطى, قضايا فقهية معاصره, ص125 و 126.

(56)مصوبات مجمع الفقه الاسلامى,مجله التوحيد, شماره 46, ص47 به بعد.

(57)محمد متولّى الشعراوى, مقاله (تجارب جديدة لنقل الاعضاء من الموتى), مجله العالم, شماره 514, ص54 و 55.

(58)ابوالقاسم گرجى, مقالات حقوقى, ج2, ص303.

(59)محمدحسين آل کاشف الغطاء, تحرير المجله, ج1, ص128.

(60)جاثيه(45) آيه 13.

(61)احزاب(33) آيه 6.

(62)نساء (4) آيات 118 و 119.

(63)محمد قرطبى, الجامع لاحکام القرآن, ج5, ص391.

(64)روم (30) آيه 30.

(65)شيخ طوسى, تفسير تبيان, ج3, ص334.