فصل چهارم : روح و ارتباط آن با بدن

فصل چهارم : روح و ارتباط آن با بدن

بشر از زمان هاى بسيار دور علاقه مند به شناسايى حقيقت روح و رابطه بين روح و بدن خود بوده و در هر مقطعى از زمان, روح را به گونه اى تفسير نموده و نظريات گوناگونى ارائه کرده است. در اين جا ضرورى است مشهورترين نظريات درباره روح به طور گذرا مورد اشاره قرار گرفته, نحوه ارتباط و علاقه روح و بدن از نظر دانشمندان و قرآن کريم و مجامع روايى بررسى شود.

گفتار اوّل: ارتباط روح و بدن از نظر دانشمندان

الف ـ عقيده ذيمقراطيس

به اعتقاد وى اساس و مبدأ عالم عبارت از اجزاى لايتجزى و ذرات بى شمار کوچکى است که ديده نمى شوند و شبيه به غبار هوا و ذرات ريزى هستند که جز در شعاع خورشيد ظاهر نيستند و از اتحاد و ائتلاف آن ذرات, موجودات و جماد و نبات و حيوان پديد آمده اند و نفس در نظر وى عبارت از جوهرى لطيف و کوچک است که پس از تجزيه بدن از ميان مى رود.(1)

ب ـ عقيده افلاطون

وى مى گويد: نفس جوهرى است مجرد و مستقل از بدن و قائم به ذات که قبل از بدن موجود است. هنگامى که بدنى آماده مى شود, روح از مرتبه خود تنزل مى کند و به بدن تعلق مى گيرد. روح به سان مرغى است که براى مدتى در قفس بدن لانه مى گزيند و پس از مدتى درب قفس را شکسته, از آن بيرون مى آيد. اين نظريه گرچه به وسيله شاگرد او ارسطو دگرگون شد, ولى نظريه افلاطون به صورت يک اصل الهام بخش, ميان شعرا باقى ماند که منطق بسيارى از افراد درباره روح دو شعر زير است:

من ملک بودم و فردوس برين جايم بود آدم آورد در اين دير خراب آبادم

مرغ باغ ملکوتم, نيم از عالم خاک چند روزى قفسى ساخته اند از بدنم

ج ـ عقيده ارسطو

ارسطو نفس را بالاتر از علاقه مرغ به آشيانه و يا سواره به اسب مى دانست و معتقد بود: نفس کمالِ نخستين جسم طبيعى آلى است که آن جسم بالقوه داراى حيات مى باشد. در اين تعريف مراد از کمالِ نخستين, امرى است که به وسيله آن شىء از نظر صفات و نوع کامل مى شود و جسم طبيعى در برابر جسم صناعى قرار دارد که محصول دست انسان است و مراد از آلى, يعنى جسمى که داراى آلات و اعضا است که در اصطلاح جديد آن را عضوى مى نامند. حيات و زنده بودن از نظر ارسطو صفت ذاتى و جوهرى بدن است, لذا تعبير بالقوه را در مورد آن به کار برده است تا کسى تصوّر نکند حيات صفتى خارج از جسم است, بلکه صفتى است که به صورت استعداد کامل بالقوه در آن موجود است. پس نفس, جامه حيات را بر بدن نمى پوشاند, بلکه اين حيات است که از حالت بالقوه به فعليت و به مرحله ظهور مى رسد.(2)

ارسطو بر اين عقيده بود که رابطه روح و بدن از نوع رابطه صورت و ماده است و صورت و فعليت ماده (بدن) به وسيله روح است و روح انسان موجود مجردى است که همواره با ماده است, نه در ماده و هرگز موجودى به نام روح که پيش از بدن آفريده شده باشد, وجود ندارد, بلکه روح در آغاز کار به صورت ماده و استعداد بوده و سپس به مرحله مجرّد مى رسد.(3)

بنابراين, چون مطابق نظريه ارسطو نفس عبارت از صورت جسم طبيعى است و هيچ ماده اى بدون صورت وجود نمى يابد, ماده (يعنى جسم طبيعى از لحاظ وجود) از صورت (يعنى نفس) جدا نخواهد بود و اين ماده و صورت با هم, جوهر واحدى را تشکيل مى دهند که عبارت است از موجود زنده و از آن جمله, انسان. بنابراين, پيوند و رابطه بين نفس و جسم يک رابطه ذاتى وجوهرى است نه عرضى, برخلاف نظريه افلاطون که اين رابطه را عرضى مى داند.

د ـ عقيده دانشمندان مشهور اسلام

فلاسفه اسلام نيز کم و بيش با تعبيراتى از پيروان ارسطو هستند ولى در فلسفه اسلامى از آن ثنويت و جدايى و بيگانگى بين روح و جسم که در فلسفه افلاطون بود, به مقدار زيادى کاسته شد.

فارابى در تعريف نفس عيناً تعريف ارسطو را مى آورد, ولى از اين حيث که بدن جزئى از تعريف نفس است, ارسطو را تأييد نمى کند و معتقد است روح انسان از عالم امر است و به هيچ صورتى شکل نمى يابد و با هيچ اشاره اى قابل تعيين نمى باشد و ميان هيچ حرکت و سکونى در حال نوسان نيست و جا به جا نمى گردد.(4)

ابن سينا نيز در تعريف نفس, تابع ارسطو است. البته همان گونه که فارابى دخل و تصرفاتى در مفهوم صورت به عمل آورده, ابن سينا نيز تعريف ارسطو را جرح و تعديل مى کند و از اين حيث که ارسطو نفس را کمال بدن مى داند, با نظريه ارسطو موافقت دارد و در مورد داخل بودن بدن در تعريف نفس با نظريه ارسطو مخالف است و از اين حيث از فارابى متأثر شده است.(5)

تعريف غزالى درباره نفس با تعريف ارسطو و ابن سينا چندان تفاوتى ندارد, حتى غزالى از همان الفاظ و اصطلاحات ابن سينا در تعريف نفس استفاده کرده و به توضيح و تفصيل آن پرداخته است. البته بايد توجه داشت که غزالى تنها در کتاب هاى نخستين خود در به کار گرفتن الفاظ و اصطلاحات ارسطو و ابن سينا زياده روى مى کند, ولى در کتاب هاى اخيرش از قبيل (کيمياى سعادت), (احياء علوم الدين) و (الرسالة اللدنيه) به تعريف افلاطون و به کارگرفتن اصطلاحات صوفيه گرايش دارد. غزالى در تعريف نفس نباتى مى گويد: اين نفس, کمالِ نخستين جسم طبيعى آلى است از آن جهت که تغذّى و نمو و توليد مثل مى کند(6) که چنين تعريفى عيناً همان تعريف ابن سينا در کتاب (النجاة) است.(7)

وى در تعريف نفس حيوانى مى گويد:

نفس حيوانى عبارت از کمال نخستين جسم طبيعى آلى است از آن جهت که آن جسم مدرک جزئيات و متحرک به اراده مى باشد(8), زيرا نفس حيوانى آن گاه تَکَوُّن مى يابد که در موجود, مزاجى به هم رسد که اين مزاج از اعتدال فزون ترى نسبت به نبات برخوردار باشد. نفس حيوانى علاوه بر قوه نباتى, داراى دو قوه ديگر است که قوه محرکه و مدرکه نام دارند که با وجود آن ها حيوان داراى درک ومحرّک ارادى است و به مصالح خود هدايت مى گردد و جوياى نفع و گريزان از ضرر و زيان است.(9)

با مراجعه به کتاب (النجات) مى بينيم, اين تعريف غزالى نيز با تعريف ابن سينا تفاوتى ندارد.(10)

غزالى نفس انسانى را چنين تعريف مى کند:

نفس انسانى عبارت از کمال نخستين جسم طبيعى آلى است از اين حيث که با اختيار عقل و استنباط رأى, دست اندرکار اعمال مى گردد و امور کلى را نيز درک مى کند.(11)

اين تعريف نيز, همانند تعريف ابن سينا درباره نفس انسانى است, اما غزالى در کتاب هايى که تحت تأثير صوفيه و نو افلاطونيان نگاشته است(12) نفس را در رابطه با نگرش به طبيعت آن تعريف مى کند و مى گويد:

نفس عبارت از جوهرى است که قائم به خود بوده و در هيچ موضعى قرار ندارد و در هيچ چيزى حلول نمى کند.(13)

فلاسفه اسلام از نفس از اين جهت که جوهر مدّبر بدن است, مفصلاً در بخش طبيعيات فلسفه سخن گفته اند, لکن تصوير صحيحى از رابطه بين جسم و روح از نظر حکماى متقدم ارائه نشده است. اين مشکل در فلسفه غرب نيز وجود داشته و در مورد رابطه بين روح و بدن نظريه هاى جديدى به وجود آمده است. دکارت (1591ـ 1650) در سير فکرى خود به آن جا رسيد که خود را از اعتراف به سه حقيقت: خدا, نفس و جسم ناگزير ديد و با اين استدلال که نفس, فکر و شعور دارد و بُعد ندارد و جسم بُعد دارد ولى فکرو شعور ندارد, به اين نتيجه رسيد که نفس و بدن دو چيزند و با اين اعتقاد بار ديگر, نظريه افلاطون را زنده کرد. اين رجعت و بازگشت به نظريه افلاطون بسيار گران تمام شد, زيرا علاقه و رابطه ذاتى بدن با روح قابل چشم پوشى نبود.

پس از دکارت نيز نظريات افراطى و تفريطى بسيارى در تصوير ارتباط روح و بدن پديدار شد. مادى گرايان, روح و پديده هاى روحى را خاصيت عادى و طبيعى ترکيب ماده دانسته و منکر هر نوع اصالتى براى روح شدند و طرف داران اصالت روح, جسم و ماده را نمايشى براى روح قلمداد کردند. عده اى نيز از يافتن ارتباط بين روح و بدن خسته شدند و تحقيق اين بحث را از حدود قدرت بشر خارج دانستند, تا اين که (صدرالمتألهين شيرازى) با اصول نو و عالى و نيرومندى که تأسيس کرد, چنين نتيجه گرفت که علاوه بر حرکات ظاهرى و عرضى و محسوس که بر سطح عالم حکم فرما است, يک حرکت جوهرى و عمقى و نامحسوس نيز وجود دارد که اصل و اساس اين حرکت هاى ظاهرى و محسوس است. نفس و روح هم به نوبه خود محصول قانون حرکت است و مبدأ تکوّن نفس, ماده جسمانى است. ماده, اين استعداد را دارد که در دامن خود موجودى بپروراند که با ماوراى طبيعت هم افق باشد و اساساً بين طبيعت و ماوراى آن مانعى وجود ندارد و يک موجود مادى مى تواند در مراحل ترقى و تکامل خود به موجودى غيرمادى تبديل شود.

بنابراين, فکر افلاطونى و ارسطويى در مورد مبدأ تکوّن نفس و نوع علاقه اش به هيچ وجه صحيح نيست, زيرا نوع علاقه و رابطه ماده با حيات وبدن با روح, طبيعى تر و جوهرى تر از رابطه ماده و صورت است. علاقه روح و بدن از قبيل نوع وابستگى درجه شديد و کامل يک شىء با درجه ضعيف و ناقص آن است; به عبارت ديگر, رابطه روح و بدن از نوع رابطه يک بعد است با ساير ابعاد; يعنى ماده جهت تازه اى مى يابد و در آن جهت گسترش پيدا مى کند و به کلى خاصيت ماده بودن را از دست مى دهد و خواص روحى پيدا مى کند; اين خواص و آثار هنگامى پيدا مى شود که ماده در ذات و جوهر خود متکامل و داراى درجه اى از وجود مى شود که به حسب آن درجه, غيرمادى و غيرجسمانى است و آثار و خواص روحى مربوط به آن درجه از وجود و واقعيت است. بنابراين, روح خاصيت واثر ماده نيست, کمالى است جوهرى که از براى ماده پيدا مى شود و به نوبه خود منشأ آثار بيش تر و متنوع تر از آثار ماده مى شود.(14)

به عبارت ديگر, روح, محصولِ قانون حرکت عمومى جوهرى جهان است و سرچشمه پيدايش آن همان ماده متحول متحرک است.(15)

گفتار دوم: ارتباط روح و بدن از نظر حکما و پزشکان قديم

از ديرباز ميان سه دانش فلسفه, طب و فقه پيوندى ناگسستنى و پايدار وجود داشته است. ميراث گذشته بر جاى مانده از دانشمندان ايرانى, هندى, چينى و يونانى حاکى از اين پيوند پايا مى باشد.

در ميراث انديشه گران مسلمان نيز اين وابستگى و پيوستگى هم چنان وجود داشته است. نگاهى به ريشه شناسى واژگان حکمت (فلسفه), حکيم (فيلسوف و پزشک) و حاکم (فرمان دار و دادرس شرع) در زبان پارسى, ما را به اين امر رهنمون مى سازد که کم تر حکيم و فيلسوفى بوده است که در زمينه طب و پزشکى مهارت و تأليفى نداشته باشد; به ديگر سخن, فلسفه و پزشکى در پيوندى مقدس و پايا همگام با يک ديگر به درمان جسم و جان و انديشه و روان انسان ها پرداخته اند, آن يکى زندگانى و اين ديگرى زندگى بخشيده است.(16)

(رسالة فى الطب) فارابى در کنار (سياست مدن) و (احصاء العلوم) و ديگر آثار فلسفى و منطقى وى و کتاب (قانون) ابن سينا در علم پزشکى در کنار (شفاء) و (الاشارات و التنبيهات) و کتاب هاى (الحاوى) و (الجدرى و الحصبه) فيلسوف رى, ابوبکر محمدبن زکرياى رازى گوياى تأثير فراوان فلسفه و بخش الهيات آن در بخش طبيعيات حکمت و آثار طبى دانشمندان است. اين تأثير خصوصاً در مباحث مربوط به نفس و تقسيمات آن به نفس نباتى, حيوانى و انسانى و ماهيت نفس و روح حيوانى و تأثيرپذيرى اين مباحث از نظريه اخلاطى بقراط قابل توجه است. طبق نظريه اخلاطى, قلب مرکز نفس و روح حيوانى و کانون حيات انسانى شناخته مى شود.

ريشه يابى وبررسى منشأ اين عقيده حکما و پزشکان گذشته در خصوص کانون بودن قلب براى روح حيوانى, بيان مختصر تقسيمات نفس و قواى بدن در بخش طبيعيات حکمت و کتاب هاى طب را مى طلبد.

حکما در بيان نفس گفته اند: اجسامى را مشاهده مى کنيم که در جسم بودن مشترک و در آثار مختلف اند, لذا اجسام به چند قسم تقسيم مى شوند: بعضى از اجسام به يک روش, بدون اراده, فعل از آن ها سر مى زند و از برخى ديگر يک فعل با اراده. از قسم ديگرى از اجسام نيز افعال مختلف بدون اراده سر مى زند و در برخى ديگر, اين افعال با اراده اند. منشأ آثار جسم نيز نمى تواند از جهت جسم بودن باشد وگرنه تمام اجسام بايد در آثار يکى باشند, زيرا طبيعت نوعيه واحده اقتضاى امور مختلفه را ندارد. بنابراين, چون آثار مختلف از اجسام سر مى زند ناچار بايد قواى مختلفى در اجسام باشد که سبب آن آثار شود.

آن قوه را که به يک روش, بدون اراده, فعل از او سر مى زند طبيعت گويند و آن قوه که يک فعل از او با اراده صادر مى شود آن را نفس گويند و آن قوه اى که افعال مختلف او بدون اراده است نفس نباتى مى باشد و آن قوه اى که افعال مختلف از او با اراده سر مى زند نفس حيوانى است و آن قوه اى که منشأ آثار مختلف با ادراک معقولات است, نفس انسانى نامند. نفس نباتى, حيوانى و انسانى را نفس ارضيه نامند و نفس ملکى را نفس سماوى. نفس ناطقه انسانى جوهر مجرد است و بنابر مذهب اهل تحقيق, ماهيت ندارد و حدّ و تعريف براى ماهيت است, نه وجود, ولى از حيث نفس بودن, يعنى جوهر مدّبر بدن, حدّ و تعريفى دارد و به همين جهت است که حکما نفس را در علم طبيعيات ذکر کرده اند و تعريفى که شامل نفوس سه گانه ارضيه باشد آن است که گفته اند: (النفس کمال اوّل لجسم طبيعى آلى ذى حيوة بالقوة) که تفسير آن گذشت.

با تأمل و ژرف نگرى در نوشته هاى حکماى الهى در بخش الهيات کتاب هاى فلسفه و طب و بيانات ايشان در بخش طبيعيات به اين نتيجه مى رسيم که بايد بين روح و نفسى که فلاسفه و حکماى الهى از آن در بخش الهيات بحث مى کنند و روح ونفسى که در بخش طبيعيات حکمت و کتب طب از آن بحث مى کنند, تمايز قائل شد; به عبارت ديگر, روح و نفس, مشترک لفظى هستند, روحى که در کتاب هاى طب استعمال مى شود, غير از روح به معنى نفس ناطقه انسانى است که مقصود حکيم الهى است. روح مورد بحث در کتب طب جسم است و روح مورد نظر فلاسفه الهى وراى جسم و جسمانى و فوق طبيعت مادى است. استاد علاّمه حسن زاده آملى روح را چنين تعريف مى کنند:

رأى ارباب تحقيق بر آن قرار گرفته است که روح داخل بدن نيست, در اين وجه که جزء بدن باشد يا در بدن حلول کرده باشد, بلکه او جوهرى است مجرّد و از صفاتى که لازم جسميّت است بريّ, و از عوارض ماديّه عارى و تعلقى که به بدن دارد, همين تعلق تدبير و تصرف است و بس. و اين قول مختار اعاظم حکماى الهى و پسنديده اکابر صوفيه و اشراقيين است, و رأى اکثر متکلّمين اماميه نيز بر آن قرار گرفته, مثل شيخ مفيد و بنى نوبخت و خواجه نصيرالدين طوسى و شيخ جمال الدين مطهّر حِليّ و از اشاعره نيز جمعى با ايشان در اختيار اين قول موافقت کرده اند, مثل راغب اصفهانى و محمد غزالى و امام فخررازى, و اين مذهبى است پسنديده و راهى است شايسته, که کتب آسمانى به آن نازل است و احاديث مصطفوى بر آن ناظر و به دلايل عقليه و علامات حدسيّه و مکاشفات ذوقيّه معاضَد.(17)

على بن ابى حزم در کليات طب با تصريح بر اين تمايز مى گويد:

الارواح و لانعنى بها ما يسمّيه الفلاسفة النفس الناطقة کما يراد بها فى الکتب الالهية, بل نعنى بها جسماً لطيفاً بخارياً يتکون عن لطافة الاخلاط کتکون الاعضاء عن کثيفها و الارواح هى الحاملة للقوى;(18)

مراد ما از ارواح آن چه که فلاسفه به آن نفس ناطقه اطلاق مى کنند و در کتب الهيات نيز مورد نظر است, نمى باشد, بلکه مقصود ما از روح, جسم لطيف بخارى است که از لطافت اخلاط چهارگانه تن حاصل مى شود, چنان که اعضا از کثافت اخلاط متکون مى گردند و ارواح حامل قوا هستند.

روحى که حامل قوا است روح حيوانى نيز خوانند و چون قوا, اصناف سه گانه حيوانى و نفسانى و طبيعى اند, روح بخارى حامل آن ها را نيز بر سه صنف دانسته اند و به صورت جمع, ارواح بخارى گويند. شيخ الرئيس ابوعلى سينا تعليم ششم از کتاب قانون را در شش فصل به بيان قوا و افعال آن ها اختصاص داده است, که صاحب کتاب (ذخيره خوارزمشاهى), آن مطالب را در باب اوّل از گفتار ششم کتاب خود, چنين بيان مى کند:

اندر شناختن قوّت ها که چند است از طريق کلى, اندام هاى مردم را قوّت ها است و فعل ها و هر دو را به يک ديگر بتوان شناخت از بهر آن که هر فعلى از قوتى پديد آيد و فعل ها سه جنس است: طبيعى و حيوانى و نفسانى و چون فعل ها سه جنس يافتيم, دانستيم که قوت ها نيز سه جنس است: قوت طبيعى و قوت حيوانى و قوت نفسانى و جالينوس و ديگر حکما چنين گفتند: که اين قوت ها را اندام هاى خاص است که هر يک معدن قوتى ديگر است و آن اندام ها را اعضاى رئيسه گويند.

و قوت طبيعى دو نوع است: يک نوع, غايت کار او آن است که اندر غذا تصرف کند و تن را به غذا مى پروراند, چندان که ممکن بود و معدن اين قوت جگر است, و نوع دوم, غايت کار او آن است که جوهر منى را از اخلاط تن جدا کند و بپزاند و شايسته تولد فرزند کند و معدن اين قوت هر دو خصيه است و آلت اين هر دو نوع اندرين کار رگ ها است که از جگر رسته است و اندر همه تن پراکنده شده است.

و قوت حيوانى يک نوع است و کار او آن است که قوت زندگى و قوت حرارت غريزى که مرکب حس و حرکت است به همه تن مى رساند و آن چه از اين قوت به دماغ رسد, اندر وى پذيراى حس و حرکت شود و از وى به همه تن برسد و معدن اين قوت دل است و آلت او شريان ها است که از دل رسته است و اندر همه تن پراکنده شده است.

وارسطاطاليس مى گويد که معدن اين همه قوت ها دل است, ليکن فعل هاى او اندر اندام هاى ديگر پديد آيد; هم چنان که طبيبان مى گويند که معدن حس دماغ است, لکن حس ديدن و شنيدن و چشيدن و بوييدن و بودن هر يک اندر اندامى ديگر پديد آمده است و درست اين است که ارسطاطاليس مى گويد.(19)

وى در باب سوم مى گويد:

اندر ياد کردن قوت حيوانى, نخست ببايد دانست که مردم تا زنده است دل را و شريان ها را که از وى رسته است, دو حرکت است: يکى را حرکت انبساط گويند و دوم را حرکت انقباض, و حرکت انبساط حرکتى است که دل و شريان ها به سوى بيرون بجنبند و حرکت انقباض حرکتى است که به سوى خويش جنبند و فرازِ هم آيند و ببايد دانست که هم چنان که خون لطيف ترين جزئى باشد از طعام که اندر جگر خون گردد, لطيف ترين جزئى از خون اندر دل, روح گردد و قياس روح با خون, هم چون قياس خون است با طعام; پس هم چنان که خون از لطافت طعام پديد آيد, روح از لطافت خون پديد آيد …. اطبا گفته اند: که قوت حيوانى با آن که شخص را و اندام ها را شايسته قبول حيات کرده است, آغاز رسيدن روح به همه تن و اعضا از اوست وآغاز حرکت انقباض و انبساط هم از وى تا پندارى که اين قوت حيوانى با قياس با زندگى اندام ها را فعل پذير مى کند, يعنى پذيراى زندگانى, و اين معنا را به تازى انفعال گويند.(20)

شيخ اشراق نيز در (پرتونامه) پس از برشمردن قواى حواس باطنى انسان مى گويد:

حامل اين جمله قوّت ها روح حيوانى است و اين روح جسمِ لطيفِ گرم است که از لطافت اخلاط تن حاصل مى شود, همچو اعضا از کثافت آن و آن از تجويف چپ دل بيرون مى آيد و روح حيوانى خوانندش. آن شاخ که به دماغ رود و معتدل شود به تبريد دماغ, آن را روح نفسانى خوانند و حس و حرکت از اين شاخ حاصل مى شود و آن شاخ که به جگر رود, قوّت هاى نباتى دهد, چون غاذيه و غير آن و اين را روح طبيعى خوانند.(21)

از بيان مطالب پيشين دانسته شد:

1ـ نظريه اخلاطى پايه و اساس طب يونان و به تبع آن طب اسلامى را تشکيل مى داد و قلب به عنوان کانون و مرکز حيات انسانى شناخته مى شد و مرگ انسان مستند به مرگ قلب بود, لکن با پيشرفت علوم پزشکى و اختراع تجهيزات پزشکى مدرن, مانند ميکروسکوپ و اثبات نظريه سلولى و منشأ عفونى داشتن بيمارى ها, پايان اعتبار نظريه اخلاطى اعلام شد و در حال حاضر اين نظريه جايگاهى ندارد.

2ـ کشف سيستم گردش خون, تشريح سيستم حياتى سلول ها, بافت ها و اعضا, کشف تدريجى بودن مرگ اعضا و مراحل حيات انسان, تمايز بين مرگ انسان و مرگ اعضا توسط علم بيوشيمى, موفقيت در متوقف ساختن قلب و مُحوّل کردن وظيفه قلب طبيعى به قلب مصنوعى و دستگاه تنفسى و انجام موفقيت آميز پيوند قلب, جملگى دست به دست هم داده و مفهوم قديمى مرگ را که بر اساس آن مرگ, صد در صد مربوط به قلب بود, متحول ساخته و بطلان مفاهيم مربوط به روح حيوانى مذکور در بخش طبيعيات حکمت و کتب طب قديم را که بر اساس نظريه اخلاطى استوار بود, به اثبات رساند و خط بطلان بر کانون بودن قلب براى روح حيوانى کشيد.

3ـ متأسفانه برخى از دانشمندان عامه و فقها و مراجع عظام شيعه بدون عنايت به بطلان نظريه اخلاطى و کانون بودن قلب براى روح حيوانى و صرفا تحت تأثير مطالب مذکور در بخش طبيعيات حکمت و کانون دانستن قلب براى روح حيوانى, تا قبل از توقف کامل قلب, جدا کردن دستگاه هاى پزشکى از شخص متوفاى مغزى و يا برداشت عضو از چنين شخصى راجايز نمى دانند به عنوان نمونه دو مورد از فتاواى مذکور را که بر اين امر صراحت دارد در ذيل نقل مى شود.

سوال: چه زمانى احکام ميت مانند ارث, وصيت, عده وفات در مورد زوجه و … بر او جارى مى شود؟ از زمان مرگ مغزى يا از زمان جدا کردن دستگاه هاى مذکور و توقف قلب؟

جواب: از زمان توقف قلب و جدا کردن دستگاه; قبل از توقف کامل قلب جايز نيست و قتل به حساب مى آيد.(22)

سوال: در حالت اغماى بدون برگشت که مغز به طور کلى مرده است و حرکات قلبى, عروقى و تنفسى به کمک دستگاه ها و داروها نگه دارى مى شود, بنابراين که پيوند اعضاى بدن مباح باشد آيا جدا کردن عضوى مثل قلب از بدن شخص در اين حالت براى پيوند به شخص ديگر جايز است؟

جواب: با توجه به عدم خروج روح از قلب, جايز نيست.(23)

گفتار سوم: نظريه جدا شدن روح از بدن با مرگ مغز

با تأمل در مطالب پيش گفته و مقدمات اخير مى توان چنين نتيجه گرفت که آن چه در طبيعيات و کتاب هاى طب قديم درباره ماهيت روح حيوانى و جايگاه و کانون آن عنوان شده, به دور از واقعيت است و روح انسانى نيز گوهر مجرّد از ماده و عوارض جسمانى است و تعلق آن به بدن, همين تعلق تدبير و تصرف است و بس, و بدن تحت تأثير مستقيم آن قراردارد. وظيفه اى هم که روح بر حسب توصيف آثارش بر عهده دارد عيناً همان وظيفه اى است که بنابر تصريحات پزشکان معاصر, مراکز عالى مغز برعهده دارند و در واقع مغز محل و مرکز پذيرش آثار نفس انسانى و ابزار کار روح است; هم چنان که تنها مرکز ارتباط انسان با عالم خارج نيز مغز است و هر پيامى را که به وسيله حواس پنج گانه از خارج مى رسد, در مى يابد و بين انسان و جهان خارج ارتباط برقرار مى کند. مغز, مرکز تفکر و حواس است و مخازن حافظه را در خود جاى داده است و به همه اعضاى بدن براى انجام کارها فرمان مى دهد و از آن جا که روح, گوهر مجرّد غيرمادى است نمى تواند موضوع علم پزشکى باشد, ولى مغز به اعتبار اين که شىء مادى است داخل در موضوع پزشکى است.

روح وظيفه خود را انجام مى دهد و به واسطه مراکز عالى مغز بر بدن انسان تأثير مى گذارد و در قلمرو بدن حکم مى راند, زيرا ضرورى است که امر غيرمادى مجرّد, شىء مادى را وسيله ابراز واظهار عمل خود قرار دهد. روح نيز به واسطه مراکز عالى مغز در بدن تصرف مى کند و مغز را مرکز فعاليت هاى خود قرار مى دهد. بنابراين هرگاه مراکز عالى مغز بميرد, روح از بدن جدا مى شود, چون با مرگ مراکز عالى مغز, استعداد و قابليت لازم براى تصرف روح در بدن زائل مى شود.

بدين ترتيب بين قول فقها در تعريف مرگ به مفارقت روح از بدن و قول پزشکان به مرگ مراکز عالى مغز توافق حاصل مى شود و با اين توافق, مرگ هاى عادى از محل نزاع و اختلاف بين پزشکان و فقها خارج مى گردد, چرا که هر دو گروه بر صدق تعريف مرگ درباره اشخاصى که به مرگ طبيعى مى ميرند اتفاق نظر دارند, تنها مواردى محل اختلاف است که پزشکان تلاش مى کنند با کمک وسايل جديد پزشکى بيمار را زنده نگه دارند و چنين بيمارى که تحت مراقبت وسايل پيشرفته پزشکى قرار مى گيرد, يا دستگاه تنفسى و ضربان قلب او به حالت عادى و طبيعى خود باز مى گردد که در اين صورت به جهت برگشت سلامتى و رفع خطر, دستگاه ها را از شخص جدا مى کنند و شخص به زندگى عادى خود ادامه مى دهد و يا دستگاه تنفسى و قلب او کاملاً متوقف مى شوند و حتى با کمک دستگاه هاى جديد پزشکى نيز وظيفه خود را انجام نمى دهند که در اين صورت نيز پزشک, مرگ مغزى و قلبى بيمار را اعلام مى کند. صورت سوم آن است که علايم مرگ مغزى, مثل اغماى کامل و نداشتن امواج مغزى ظاهر مى شود و به رغم مرگ مغزى به کمک دستگاه هاى فنى پزشکى ضربان قلب و تنفس ادامه مى يابد, شکى نيست که به مجرد جدا کردن دست

گاه هاى مذکور از بيمار, قلب و دستگاه تنفسى او نيز به طور کامل متوقف مى شود, زيرا ضربان قلب و تنفس در اين حالت مصنوعى هستند, نه طبيعى. اين صورت محلّ اصلى نزاع بين فقها و پزشکان است که براى روشن شدن حکم آن, بايد درباره معيار تشخيص مرگ از نظر فقها و پزشکان معاصر بحث کنيم.

----------------------

پاورقيها:

(1)ر.ک:خواجه نصيرالدين طوسى, بقاء روح پس از مرگ, ص8 و 9.

(2)سيد محمدباقر حجتى, روانشناسى از ديدگاه غزالى و دانشمندان اسلامى, دفتر اول, ص81.

(3)ر.ک: جعفر سبحانى, اصالت روح از نظر قرآن, ص15 ـ 18.

(4)سيدمحمد باقر حجتى, همان, ص83 به نقل از: فارابى, فصوص الحکم, ص71.

(5)همان, ص84.

(6)محمد غزالى, معارج القدس فى معارج معرفة النفس, ص29.

(7)ابن سينا, النجاة, ص258.

(8)محمدغزالى, همان, ص19.

(9)همان, مقاصد الفلاسفه, ص275 و 276.

(10)ابن سينا, همان.

(11)محمدغزالى, همان, ص19.

(12)ابن سينا, همان.

(13)محمدغزالى, معراج السالکين, ص13.

(14)مرتضى مطهرى, مقالات فلسفى,ج1, مقاله (اصالت روح), ص16 ـ 18.

(15)ر.ک: جعفر سبحانى, اصالت روح از نظر قرآن, ص15 و 19.

(16)محمد حسين ساکت,مقاله (ديدگاه فارابى پيرامون پژوهش و مطالعه پزشکى), مجموعه مقالات سمينار ديدگاه هاى اسلام در پزشکى, ص289.

(17)و(18)حسن حسن زاده آملى, دروس معرفت نفس, درس142.

(19)جلال مصطفوى, حاشيه بر ذخيره خوارزمشاهى, ص24, 34 و 251.

(20)همان.

(21)حسن حسن زاده آملى, دروس معرفت نفس, درس129.

(22)استفتا از: سيدعلى حسينى سيستانى.

(23)استفتا از: حسينعلى منتظرى.