فصل پنجم: ماهيّت بحث فلسفه احکام
آيا بحث مربوط به فلسفه احکام، ماهيّتاً يک بحث فقهى، اصولى يا کلامى است؟ ويا آميزه‌اى از اين مباحث مى‌باشد؟
الف) جاى‌گاه فقهى
اگر چه در فقه در موارد متعدّد، مباحث فقهى با استمداد از فلسفه حکم پايان مى‌پذيرد و فقيه براى ارائه نظريّه قطعى، جز توجه به ملاک، مصلحت يا مفسده موجود در متعلق حکم، راه ديگرى ندارد، ولى اين موجب نمى‌شود که بحث از فلسفه احکام را يک بحث فقهى بدانيم. جاى‌گاه بحثِ از فلسفه احکام، فراتر از مباحث فقهى است و ثمرات اين بحث در فقه، تنها مورد استفاده فقيه واقع مى‌شود و او را در موارد جزئى يارى مى‌دهد.
البته در اين‌جا تفاوت فقهاى اهل سنّت و اماميّه را در رجوع به فلسفه احکام نبايد ناديده گرفت. شناخت و به کارگيرى فلسفه احکام در مباحث فقهى از ديدگاه فقهاى اهل سنّت امرى با سابقه، لازم و اجتناب ناپذير است، زيرا با توجه به گستردگى موضوعات و محدوديّت نصوص شرعى از ديدگاه آن‌ها، راهى جز قياس موارد مشابه و سرايت احکام موضوعات مشابه به يک‌ديگر وجود ندارد، البته شيوه‌هاى ديگرى نيز مانند استحسان، مصالح مرسله و سدّ ذرايع و امثال آن نيز وجود دارد که همه آن‌ها براساس توجه به ملاکات احکام به وجود آمده است. بنابراين، استفاده و به کارگيرى فلسفه حکم در مباحث فقهى، در بين فقهاى اهل سنّت از گستردگى فراوانى برخوردار است و شايد بتوان آن را يک شيوه افراطى و مبتنى بر ظنّ و استنباط شخصى دانست.
از ديدگاه فقهاى اماميّه، شناخت و به کارگيرى فلسفه احکام، اگرچه امرى معمول و راه‌گشا مى‌باشد، امّا اين فقط در صورتى است که فلسفه حکم به صورت قطعى يا از طريق بيان خود شارع يا از طريق حکم قطعى عقل شناخته شود. در غير اين صورت، ملاکى که از طريق ظنّى شناخته شده باشد، نمى‌تواند در مباحث فقهى مورد استفاده قرار گيرد. در اين‌جا به دو مورد از مواردى که فقها پيرامون فلسفه احکام سخن گفته‌اند اشاره مى‌کنيم:
سيدمرتضى در مورد فلسفه احکام مى‌گويد:
احکام شرعى بر پايه مصالح بنا شده است، مصالحى که براى خداوند مشخص و معلوم، ولى براى ما مجهول است. بلى ما علم اجمالى به فلسفه احکام داريم، ولى علم تفصيلى نخواهيم داشت(1).
شهيد اوّل، احکام را بر اساس غرض و مصلحت موجود در آن‌ها تقسيم‌بندى نموده و مى‌نويسد:
هر گاه مهم‌ترين غرض در يک حکم، مربوط به امور اخروى باشد، آن حکم از عبادات به شمار مى‌آيد و اگر غرض اهم، دنيا باشد از معاملات به شمار مى‌آيد(2).
با توجه به اهميّت شناخت عبادات و معاملات در مباحث فقهى و اصولى، طبعاً از ديدگاه ايشان بايد راهى براى شناخت ملاکات احکام و تشخيص نوع آن‌ها وجود داشته باشد.
البته بحث از چگونگى به کارگيرى فلسفه احکام در مباحث فقهى و تبيين محدوده مجاز و غير مجاز آن، بسيار مهم و ارزش‌مند است که مجال ديگرى را مى‌طلبد و ما به همين اشاره بسنده مى‌کنيم.
ب) جاى‌گاه کلامى
بحث از فلسفه افعال و احکام الهى، مبتنى بر يک پيش‌فرض کلامى است و به اين جهت ممکن است جزء مباحث کلامى شمرده شود، ولى به نظر مى‌رسد اين بحث فقط در يک پيش فرض با مباحثات کلامى ارتباط پيدا مى‌کند و آن اين که، سخن گفتن از حکمت و فلسفه احکام الهى مبتنى بر حکيم بودن خداوند متعال و عدم صدور هرگونه فعل عبث و لغو از جانب او است و اين خود به وجود حسن و قُبح عقلى بازمى‌گردد.
از آن جا که عمده‌ترين مباحث علم کلام قديم، بحث از ذات بارى‌تعالى و اوصاف و افعال او است، به همين مناسبت در ضمن بحث از صفت «حکمت» که يکى از اوصاف خداوند مى‌باشد، اين بحث مطرح مى‌شود که حکمت در مورد خداوند متعال به چه معنا است؟
آيا حکيم بودن خداوند، بدين معنا است که افعال و احکام او داراى غرض و غايت خاصى است؟ و اگر چنين است آيا اين منافاتى با کامل بودن ذات بارى از هر جهت، ندارد؟ در اين‌جا است که عدّه‌اى نتوانستند، هدف‌مند بودن افعال و احکام الهى را توجيه کنند و معتقد شدند که داشتن هدف و غرض براى خداوند محال است، او آن‌چه بخواهد مى‌کند(3) و اين همان نفى حُسن و قبح عقلى است.
اين ديدگاه به اشاعره که يکى از دو مذهب کلامى اهل سنت است، نسبت داده شده، ولى به نظر مى‌رسد وجود چنين اعتقادى در ميان اشاعره نيز با ترديدهايى مواجه بوده است.
روزبهان از علماى اشاعره پس از بيان نظريه اشاعره که قائل‌اند، افعال الهى معلل به اغراض نيستند، در مقام ردّ علامه که به سخن اشاعره ايراد گرفته است، مى‌نويسد:
اين‌که اشاعره قائل‌اند افعال الهى داراى غرض نيست، مرادشان غرضى است که به خالق سبحان برگردد، امّا اگر غرضى باشد که به مخلوقات بازگردد، به نظر اشاعره محال نيست(4).
در مورد احکام الهى اشاعره معتقدند، حق اين است که مستند ساختن بعضى از افعال، به خصوص احکام شرعى، به حکمت‌ها و مصالح روشن است، امّا اين‌که هر فعلى از افعال الهى داراى غرض است، ما اين
را نمى‌پذيريم(5). از طرف ديگر، عدّه‌اى از جمله اماميّه، معتقدند که افعال و احکام خداوند، هدف‌مند است و همه دين يک‌جا و اجزاى آن جداگانه در پى مقصدى و براى دست يافتن به هدفى تشريع شده است و اين غايات و اهداف، نه به خداوند متعال که به مخلوقات او باز مى‌گردد.
وجود علّت غايى، اگر چه يکى از اجزاى علّت تامّه است و بدون آن فعلى صادر نخواهد شد، ليکن غايت و هدف داشتن فعل، ملازمه‌اى با اين ندارد که هدف به خود فاعل برگردد و نقصى را در او از بين ببرد، بلکه مى‌تواند اين هدف به موجودات ديگر باز گردد(6)، اما اين‌که چرا خداوند کارهايى را انجام مى‌دهد که لزوماً در راستاى تکامل موجودات ديگر باشد، به اوصاف و خصوصيّات کمالى او باز مى‌گردد و او فيّاض على‌الاطلاق است، نه اين‌که او مجبور است اين‌گونه عمل کند.
بر اساس اين ديدگاه، احکام شريعت بدون استثنا، براساس مصالح و مفاسد واقعى جعل شده‌اند، ولى آيا ملاک و مناط همه احکام در يک سطح، قابل درک و تبيين است؟
به ديگر سخن، آيا علاوه بر مرحله ثبوت، در مرحله اثبات نيز مى‌توان ملاکات احکام شرعى را کشف و ارائه نمود و آيا همه احکام تعليل پذيرند يا اين‌که بعضى از احکام شرعى - على‌رغم اين‌که داراى ملاک و مناط خاصى هستند، ولى درک آن‌ها براى انسان‌هاى معمولى ممکن نيست - تعليل پذير نيستند؟
معتقدان به تعليل پذيرى احکام، خود به دو گروه تقسيم مى‌شوند: گروهى تعليل را تنها در احکام غير عبادى جايز مى‌دانند؛ براى مثال، نهى از بيع غررى و يا حرمت ربا را تعليل پذير مى‌دانند، امّا تعداد رکعت‌هاى نماز را تعليل‌پذير نمى‌دانند. گروهى ديگر، تفاوتى ميان عبادات و معاملات قائل نشده و همه را تعليل پذير مى‌دانند. مستند آن‌ها تعليلى است که از نماز، روزه، و زکات در قرآن کريم شده است.(7) اگر بتوان نماز را تعليل کرد و حکمت آن را يافت، پس حکمت حج را نيز مى‌توان يافت و هم‌چنين ديگر احکام عبادى را.
اينان معتقدند حتى علّت وجوب جَهر در نمازهاى مغرب و عشا و اخفات در نماز ظهر و عصر را مى‌توان يافت(8).
البته ممکن است چنين تعليل‌هايى مقبول همگان واقع نشود و چندان هم قوى نباشد، به خصوص اگر هيچ نصّ يا اشاره‌اى در خود شريعت نسبت به آن‌ها وجود نداشته باشد، ولى اين نکته مسلّم است که تمام احکام در واقع و نفس الامر، واجد حکمت و مصلحت خاص خود مى‌باشند، اگر چه نتوان آن را درک کرد. على‌رغم اين‌که بحث از فلسفه احکام از پشتوانه محکمى هم‌چون حکيم بودن خداوند متعال برخوردار است و در آيات متعدد قرآن و روايات زياد اين بحث مطرح شده است، در عين حال عدّه‌اى به دلايل مختلف، عَلَم مخالفت با اين گونه مباحث را بر دوش‌مى‌کشند و همواره از آن استيحاش مى‌کنند. اين ديدگاه را به دو گروه مى‌توان نسبت داد:
1 - کسانى که از اصل، مخالف خردگرايى و منکر ارزش دريافت‌هاى عقلى، اجتهادى و علمى هستند و معتقدند که وحى فوق عقل است و نبايد سعى داشت آن را با عقل بشرى توجيه و تفسير کرد. اخباريان و 2 - کسانى که اصل تعقل، تفکر و اجتهاد را پذيرفته‌اند، ولى در خصوص شناخت فلسفه احکام، بر اساس تجربه به اين نتيجه رسيده‌اند که شناخت‌ها و اظهار نظرها در زمينه فلسفه احکام، معمولاً متکى به نظريه‌هاى علوم تجربى است و از آن جا که تئورى‌ها و دريافت‌هاى تجربى در طول زمان متغير و تحوّل پذيرند و چه بسا با پيش‌رفت دانش، برخى نظريه‌ها باطل اعلام مى‌شود، اساس قرار دادن اين آرا، براى بيان فلسفه احکام قابل اعتماد نيست، زيرا با باطل شدن يکى از آن نظريات، فلسفه احکام الهى در ذهن مردمان زير سوال مى‌رود و مايه شک آنان در اساس باورهاى دينى مى‌شود(9).
در پاسخ گروه اوّل، مى‌توان گفت: عقل، نه تنها هيچ‌گونه تعارضى با وحى ندارد، بلکه اساس و زيربناى پذيرش وحى، عقل مى‌باشد. از ديدگاه وحى، عقل از آن‌چنان جاى‌گاه رفيعى برخوردار است که به عنوان «حجّت باطنى» هم رديف «حجّت ظاهرى» که انبيا و رسولان الهى هستند قرار گرفته است. تشويق و ترغيب قرآن به تعقل و تفکّر و مذمّت کسانى که عقل خود را به کار نمى‌گيرند، بهترين شاهد بر اعتبار و حجّيت دريافت‌هاى عقلى و کاوش‌هاى نظرى انسان که بر اساس اصول صحيح انجام گيرد، مى‌باشد.
البته احتمال خطا و اشتباه در کشف و استنباط فلسفه احکام که گروه دوم را از تلاش در اين زمينه باز داشته است، نيز به نظر مى‌رسد که يک دليل کافى براى اجتناب از اين کار نباشد، زيرا:
اوّلاً: اگر انسان با اين پيش فرض که همواره بخشى از ادراکات نظرى او مطابق با واقع نخواهدبود، از تلاش‌هاى‌علمى‌درراه‌شناخت‌حقايق‌خوددارى‌مى‌نمود،امروزه شاهد يک تمدّن عظيم و خيره کننده نبود و هم‌چنان در عصر حجر زندگى مى‌کرد.
ثانياً: بخش عظيمى از دريافت‌هاى عقلى و علمى بشر به تثبيت رسيده و گذشت زمان نه تنها آن‌ها را باطل و بى‌ارزش نمى‌کند، بلکه بر کمال و گسترش آن‌ها مى‌افزايد.
ثالثاً: در اين بحث (فلسفه احکام) ما با تأييدات فراوانى از ناحيه خود آيات و روايات مواجه هستيم و مى‌بينيم که به مناسبت‌هاى مختلف سخن از فلسفه احکام است و هيچ سوالى در مورد آن، حتى عبادى‌ترين آن‌ها بدون پاسخ نمانده است و اولياى دين به هر سوالى در اين زمينه پاسخ مناسب داده‌اند و اين خود امکان ورود در اين مباحث را فراهم و انسان را به آن تشويق مى‌کند.
علاوه بر اين، مى‌توان همراه بيان فلسفه احکام، در صورتى که دليل قطعى بر وجود آن‌ها در دست نباشد، به مخاطبان يادآورى کرد که آن‌چه بر اساس عقل تجربى و دريافت‌هاى علمى در زمينه فلسفه احکام بيان مى‌شود، به معناى درک فلسفه واقعى احکام نيست، بلکه اين ملاکاتى است که تاکنون شناخته شده و ممکن است با ملاک‌هاى واقعى احکام، تفاوت زيادى داشته باشد، به خصوص که فلسفه احکام از ديدگاه کلامى مورد بحث است و در اين ديدگاه توجيه و تبيين عقلانى احکام در حدّى که لغو و بيهوده بودن آن‌ها را دفع نمايد، مورد نظر است و نه به دست آوردن ثمرات فقهى که از ديدگاه فقه اماميّه جز از طريق کشف ملاک‌هاى واقعى امکان‌پذير نخواهد بود.
با توجه به تبيين جاى‌گاه کلامى فلسفه احکام، توجه به اين نکته لازم است که موضوع اين بخش از کتاب، بررسى فلسفه قصاص از همين ديدگاه مى‌باشد و طبعاً موضوع آن يک موضوع کلامى است، در عين حال که به جاى‌گاه فقهى و اصولى آن نيز توجه شده است.
ج) جاى‌گاه اصولى
توجه به فلسفه احکام از ديدگاه اصولى، به ويژه در ميان اهل سنّت پيشينه تاريخى زيادى دارد. در اصول فقهِ شيعه به دو روش به فلسفه احکام استناد مى‌شود، يک روش، کلّى و عام است و روش ديگر، جزئى و به صورت موردى است، به اين صورت که براى اثبات يک بحث اصولى به مقدّماتى استناد مى‌شود که يکى از آن‌ها وجود مصلحت يا مفسده در متعلق حکم مى‌باشد. البته اصل ارتباط احکام شرعى با مصالح و
مفاسد واقعى، يک اصل ثابت و زيربناى بسيارى از مباحث اصولى است. در اين‌جا به يک نمونه از به کارگيرى اصل ارتباط احکام شرعى با ملاکات واقعى، به منظور به‌نتيجه رساندن‌يک بحث اشاره‌مى‌کنيم‌اصولى
يکى از مباحث اصولى، مسئله «إجزاء» است که داراى شاخه‌هاى متعددى است و يکى از اجزاى اين بحث اين است که آيا امتثال امر اضطرارى يا امر ظاهرى، کفايت از امتثال امر واقعى مى‌کند يا نه؟ به اين معنا که اگر مکلّف در حال اضطرار، امر اضطرارى را امتثال نمود؛ مثلاً به جاى وضو با تيمّم نماز خواند و سپس عذر او برطرف شد يا اين‌که به دليل جهل به حکم واقعى، امر ظاهرى(10) را امتثال نمود؛ مثلاً طهارت شى‌ء را استصحاب نمود و سپس معلوم شد که آن شى‌ء نجس بوده است يا اماره‌اى بر وجوب نماز ظهر در روز جمعه قائم شد، ولى بعد معلوم شد که نماز جمعه واجب بوده است، در اين موارد، آيا مکلّف بايد امر اولى (مانند امر به وضو) يا امر واقعى (مانند وجوب نماز جمعه) را امتثال نمايد يا وظيفه‌اى برعهده او نيست و آن‌چه انجام داده است کافى است؟(11)
در مورد امتثال امر اضطرارى، گفته شده است که شارع امر اضطرارى را به منظور تخفيف و توسعه بر مکلّفين در تحصيل مصالح واقعى، جعل نموده است و خواسته است که مکلّفين در حدّ توان خود مصالح واقعى را درک کنند و اين اقتضا مى‌کند که‌آن‌چه را در حال اضطرار به موجب امر اضطرارى انجام داده‌اند، بپذيرد و تکليف ديگرى را بر آن‌ها قرار ندهد. بنابراين، در صورت رفع اضطرار، در داخل وقت يا خارج از آن، وظيفه‌اى متوجّه مکلّف نخواهد بود و چه بسا بتوان گفت مصلحت امر اضطرارى براى انسان مضطر، همان مصلحت‌امر اوّلى براى انسان عادى است، اگرچه به اعتقاد برخى از اصوليان مصلحت امر ثانوى کم‌تر از مصلحت امر اوّلى است(12).
البته در مورد انجام امر ظاهرى مستفاد از امارات و کشف خلاف به صورت يقينى، گفته شده است که مجزى نيست و مکلّف بايد امر واقعى را امتثال کند، زيرا:
اولاً: خداوند احکام واقعيّه‌اى دارد که همه انسان‌ها، اعم از عالم و جاهل به آن‌ها، مکلّف به آن احکام هستند، اگر چه آن احکام نسبت به افراد جاهل(13) تنجّز و فعليّت ندارد و مجتهد با اجتهاد خود يا به حکم واقعى مى‌رسد يا اجتهاد او مؤدّا به واقع نبوده و خطا مى‌رود.(14)
ثانياً: اگر کشف خلاف شد و واقع معلوم گرديد، مکلّف بايد آن امر واقعى را امتثال کند، چون عملى که جانشين آن بشود و مصلحت آن را جبران نمايد انجام نداده است.
البته اگر کسى معتقد باشد که با قيام اماره شرعى بر وجوب فعلى، مصلحتى در آن فعل ايجاد مى‌شود که برابر با مصلحت موجود در واجب واقعى است و مى‌تواند آن را جبران نمايد، در اين صورت بايد گفت، عمل به امر ظاهرى مجزى است و نيازى به انجام واقع نيست، ولى اين ديدگاه همان مذهب تصويب است که به ادّله متعدّد از نظر اماميّه باطل مى‌باشد.
بنابراين، توجه به اين مسئله که هر حکمى به منظور تأمين يکى از اهداف زندگى انسان تشريع شده است، موجب مى‌شود که اين بحث اصولى مسير خاصّى پيدا کند و به يک نتيجه معيّن برسد. البته مذهب تصويب نيز مبتنى بر همين اصل کلّى است، ولى در اين مذهب، مصلحت از چنان نسبيّتى برخوردار است که با تغيير نظر مجتهد، تغيير مى‌کند و اين چيزى است که با اهداف ثابت و مشخّصى که در زندگى انسان وجود دارد سازگار نيست.
بدون ترديد عقل در يک مورد، ملازم با حکم شرعى در همان مورد است و نيز حکم قطعى شرعى در يک مورد، ملازم با حکم عقل در همان مورد است. دليل اين تلازم و هم‌سويى بين حکم عقل و حکم شرع نيز روشن است. از آن‌جا که شارع خود يکى از عقلا، و بلکه عاقل‌ترين عقلاى عالم است و همه عقل‌ها از اونشأت گرفته است، بنابراين، حکم او مطابق با عقل خواهد بود، به اين معنا که شارع نيز بر اساس مصالح و مفاسد به امر و نهى پرداخته است و عقل انسان نيز همين ويژگى را دارد و همواره بر اساس مصالح و مفاسد به امر و نهى مى‌پردازد و اين موجب مى‌شود که حکم شرعى، کاشف از مصلحت و مفسده موجود در متعلق آن‌ها باشد و برعکس مصلحت و مفسده نيز کاشف از وجود حکم شرعى در آن مورد باشد.
البته در مورد اين‌که چرا شارع در مورد آن مصلحت يا مفسده نصّ خاصى ندارد؟ دو پاسخ مى‌توان پيش‌نهاد کرد:
1 - شارع نصّ خاصى داشته، ولى به دست ما نرسيده است؛
2 - به دليل عدم وجود موضوع يا تغيير خصوصيّات موضوع و نيز شرايط و اوضاع و احوال، شارع در اين مورد خاص نصّ ندارد، اگرچه ممکن است کليّاتى در شرع باشد که شامل اين موارد نيز مى‌شود و اين‌ها مى‌توانند مؤيّد حکم عقل باشند، اين تطابق و هماهنگى ميان حکم عقل و حکم شرع يکى از روشن‌ترين دلايل حجيّت حکم عقل در شريعت اسلام و نيز تبعيّت احکام شرع از مصالح و مفاسد واقعى و نفس‌الامرى مى‌باشد.
توضيح اين‌که خداوند متعال يک سلسله امور را براى رساندن بشر به مصالح و سعادت واقعى و اجتناب از مفاسد، واجب يا مستحب يا حرام کرده است، اگر آن مصالح و مفاسد نمى‌بود، نه امرى بود، نه نهى‌اى؛ به تعبير ديگر، آن حکمت‌ها به نحوى است که اگر عقل انسان به آن‌ها آگاه گردد، همان حکم را مى‌کند که شرع کرده است. اگر امر و نهى شارع براى تأمين حکمت‌هايى است که در متعلّق آن اوامر و نواهى وجود دارد، در صورتى که عقل انسان به وجود يک مصلحت يا مفسده‌اى که توجه به آن در سعادت و تکامل انسان اهميّت خاص دارد، پى ببرد، به صورت لمّى کشف مى‌کند که شارع نيز تحصيل آن مصلحت و پرهيز از آن مفسده را مى‌خواهد. در واقع در اين‌جا عقل از طريق استدلال منطقى، حکم شرعى را کشف مى‌کند به اين ترتيب که:
1 - در فلان مورد، فلان مصلحت لازم الاستيفا وجود دارد (صغرا)؛
2 - هر جا مصلحت لازم الاستيفايى وجود داشته باشد، قطعاً شارع بى‌تفاوت نيست، بلکه استيفاى آن را امر مى‌کند (کبرا)؛
3 - بنابراين شارع به استيفاى آن مصلحت امر مى‌کند (نتيجه).
در مورد مفاسد هم، عقل با همين منطق، نهى شارع را کشف مى‌کند؛ مثلاً اگر به دلايل حسّى و تجربى ثابت شود که اعتياد به موادّ مخدّر، موجب مرگ انسان خواهد شد يا مفاسد ديگرى به دنبال خواهد داشت، در اين‌جا عقل پس از کشف اين مفسده و حکم به پرهيز از آن، به حکم ملازمه از وجود يک حکم شرعى در اين مورد نيز خبر مى‌دهد و در نتيجه احتراز از آن مفسده، شرعاً نيز لازم مى‌شود و اين معناى اصل «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» است.
البته اين در صورتى است که عقل به يک مصلحت لازم الاستيفا و يا مفسده لازم الاحتراز به طور قطع و يقين پى ببرد و به اصطلاح به ملاک و مناط واقعى
به طور يقين و بدون شبهه دست يابد. از طرف ديگر، در مواردى که عقل به مناط احکام دست نمى‌يابد، ولى مى‌بيند که شارع در اين‌جا حکمى دارد، حکم مى‌کند که قطعاً در اين‌جا مصلحتى در کار بوده والاّ شارع حکم نمى‌کرد. بنابراين، عقل همان‌طور که از کشف مصالح واقعى، حکم شرع را کشف مى‌کند، از حکم شرعى نيز به وجود مصالح واقعى پى مى‌برد، لذا گفته شده است: «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل».
بنابراين، بحث ملازمات عقليه در عين حال که مبتنى بر حجيّت حکم عقل مى‌باشد، اهميّت و جاى‌گاه فلسفه احکام در علم اصول را نيز براى ما روشن مى‌کند و بر اين اساس مى‌توان گفت يکى از چهار منبع از منابع احکام شرعى که حکم عقل است، مبتنى بر به کارگيرى فلسفه احکام در علم اصول مى‌باشد.(15)
------------------
1 سيد مرتضى، رسائل، ج 2، ص 35.
2 شهيد اوّل، القواعد و الفوائد، ج 1، ص 34.
3 (ولا يُسئل عمّا يفعل) انبياء(21) آيه 23.
4 محمدحسن مظفر، دلائل الصّدق، ج 1، ص 390.
5 عبدالکريم تفتازانى، شرح المقاصد، ج 4 و 5، ص 302.
6 ر. ک: محمدحسين طباطبائى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 3، ص251.
7 همين کتاب، ص 59، فلسفه احکام در آيات.
8 سيد حسن اسلامى مقاله «اهداف دين»، مجلّه نقد و نظر، سال دوّم، شماره پنجم، زمستان 1374.
9 بهرامى و ربانى، «مقاله فلسفه احکام در قرآن»، مجله پژوهشهاى قرآنى، شماره 3، پاييز 1374.
10 امر ظاهرى به دو معنا در علم اصول به کار گرفته مى‌شود: 1 - حکمى که بر اساس اصول عمليه ثابت شده باشد؛ 2- حکمى که غير حکم واقعى عنداللَّه باشد و بنابراين شامل احکامى که با امارات ثابت مى‌شود نيز هست و در اين جا معناى دوم مورد نظر مى‌باشد.
11 محمدکاظم خراسانى، کفايةالاصول، ج1، ص114-113 ومحمدرضامظفر، اصول الفقه، ج1، ص235-223.
12 محمدرضا مظفر، همان، ص 227.
13 منظور جاهل قاصر است، نه مقصّر.
14 مذهب تخطئه.
15 ر.ک: مرتضى مطهرى، آشنائى‌با علوم اسلامى، ص 318 به بعد.