تقسيم الفاظ به اعتبار دلالت
فصل اول دلالت , اقسام و احکام آن
تعريفها و کليات دلالت : در لغت به چندين معنا از جمله به معناى ارشاد و هدايت آمده و در اصطلاح عبارت است از رهـنـمون شدن و پى بردن از چيزى به چيز ديگر, به گونه اى که از فهم آن فهم چيزى ديگر لازم آيد.
دلالت يا لفظى است يا غير لفظى : دلالت غير لفظى : اين نوع از دلالت , خود به چند صورت است : يا وضعى است , هماننددلالت علايم راهنمايى بر نظام گذر از خيابانها و راهها, يا عقلى است , همانند دلالت جهان هستى بر آفريدگار, و يا طبيعى است , همانند دلالت برخى از حالتها و عوارض جسمى بربرخى از بيماريها.
دلالـت لـفـظى : ايـن نوع از دلالت هم يا عقلى است , همانند دلالت صداى شنيده شده از راديوبر وجـود گـويـنـده , يـا طـبـيـعـى اسـت , هـمانند دلالت ناله بيمار بر درد, و يا وضعى , که همين قسم موضوع بحث ماست و خود به چند صورت مى باشد: دلالـت مطابقى , در اين نوع دلالت لفظ بر تمامى معناى خود دلالت مى کند, همانند دلالت انسان بر حيوان ناطق .
دلالـت تـضـمـنـى , که لفظ بر جزئى از معناى خود دلالت مى کند, همانند دلالت انسان بر ناطق به طور خاص , در ضمن دلالت بر حيوان ناطق .
دلالت التزامى , و آن دلالت لفظ بر لازمه معناى خود است , مانند دلالت آتش برحرارت .
لـفظى که براى دلالت مطابقى وضع شده است , يا مرکب است , و آن در صورتى است که جزئى از لـفـظ بـر جـزئى از مـعـناى آن ـ دلالت کند, همانند واژه دندانپزشک [که هر جزئى از آن معنايى مستقل دارد] و يا مفرد, و آن در صورتى است که چنين دلالت جزء به جزئى در کارنباشد.
مـفـرد نـيـز يا داراى معنايى مستقل نيست , که بدان حرف گويند, يا داراى معنايى مستقل است کـه در شـکـلهاى متفاوت برگذشته و حال و آينده دلالت مى کند, که اين قسم را فعل گويند, و ياداراى معنايى مستقل است اما بر زمان دلالت ندارد که بدان اسم گويند.
اسـم نيز يا کلى است و يا جزئى .
کلى چيزى است که نفس تصور مفهوم آن مانع شرکت نمى شود و ايـن خود به چند گونه ديگر تقسيم مى شود: متواطى و آن کليى است که افراد آن يکسان باشند و از لـحاظ شدت و ضعف يا اولويت با يکديگر تفاوتى نداشته باشند مانندانسان , و مشکک , ((525)) و آن در صـورتى است که افراد با يکديگر چنين تفاوتى داشته باشند, همانند سفيدى که در برخى از مصاديق شديدتر است و يا همانند وجود که در آفريدگاراولى و اول راشد است از ديگر وجودات .
جـزئى چـيزى است که نفس تصور مفهوم آن مانع شرکت مى شود و اين خود, اگر مدلولش بدون قرينه مشخص باشد علم است , همانند احمد, و گرنه ضمير, همانند هو و هى .
اين گونه هاى لفظ است به اعتبار دلالت لغوى و منطقى آن .
علماى اصول به اعتبار دلالتهايى که نـزد آنـان مـعـتبر است اصطلاحات ديگرى افزوده اند, و همين اصطلاحهاست که در اين پژوهش موضوع بحث ما مى باشد.
الـبـتـه اصـولـيـيـن در ارائه اصـطلاحهاى اصولى شيوه اى واحد در پيش نگرفته اند, و به همين دليل سعى مى کنيم دو شيوه اصلى يعنى شيوه حنفيه و جمهور را بررسى کنيم .
گفتار اول : شيوه حنفيه
حنفيه مى گويند: دلالت يک نص ((526)) بر حکم يا به خود لفظ است يا نه , در صورت نخست اگر اين دلالت مقصود از لـفظ باشد (عبارت نص ) ناميده مى شود و گرنه (اشاره نص ) در صورت دوم هم اگردلالت به واسطه لغت از لفظ فهميده شود (دلالت نص ) ناميده مى شود و اگر به واسطه شرع فهميده شود (دلالت اقتضا). ((527)) در اين جا پيرامون هر يک از اين اقسام چهارگانه به اختصار سخن مى گوييم : مسأله اول : عبارت نص (عـبـارت نـص ) يعنى دلالت روشن و خود به خودى (بى واسطه ) لفظ بر حکمى که کلام اصالتايا تبعا براى آن آورده شده است ((528)) .
در قرآن کريم نمونه هاى بسيارى از (عبارت نص ) يا دلالت عبارت وجود دارد: الف ـ آيه (وان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى وثلاث ورباع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة ). ((529)) اين نص بر چند حکم دلالت مى کند: مباح بودن اصل ازدواج .
تعيين بيشترين تعداد مجاز همسر يعنى چهار نفر در صورت اطمينان به رعايت عدالت ميان آنان .
وجوب بسنده کردن به يک همسر در صورتى که بيم بى عدالتى ميان همسران متعددبرود.
از اين سه حکم , حکم نخست مقصود تبعى نص است و دو حکم ديگر مقصود اصلى آن .
ب ـ (واحل اللّه البيع وحرم الربا) ((530)) .
اين نص بر دو حکم دلالت مى کند و هر دوى آنها ازسياق آن فهميده مى شود .
اين دو حکم عبارتند از: نـفـى هـمـانـنـدى مـيـان ربـا و بـيـع و مـقـصود اصلى از سياق نص نيز همين حکم است , زيرا مردم مى گفتند: بيع و ربا با يکديگر همانندند.
حليت بيع و حرمت ربا, که مقصود تبعى سياق است ((531)) .
مسأله دوم : اشاره نص (دلالت اشاره ) اشـاره نـص عـبـارت اسـت از دلالت لفظ بر حکمى که قصد از آوردن لفظ آن نمى باشد, امالازمه حکمى است که کلام براى بيان آن آورده شده است , ولى از هر جهت هم ظاهرنيست ((532)).
دو آيه ذيل نمونه اين گونه دلالت است : الف ـ (واحل لکم ليلة الصيام الرفث الى نساءکم هن لباس لکم وانتم لباس لهن علم اللّه انکم کنتم تـخـتـاتون انفسکم فناب عليکم و عفا عنکم فالان باشروهن وابتغوا ما کتب اللّه لکم وکلواواشربوا حتى يتبين لکم الخيط الابيض من الخيظ الاسود من الفجر ثم اتموا الصيام الى اليل ) ((533)) .
عبارت اين نص بر مباح بودن خوردن و آشاميدن و بهره جستن از زنان در همه شبهاى ماه رمضان , از غـروب تـا طـلـوع فجر صادق , دلالت مى کند, و به اشاره حاکى از صحت روزه کسى است که با جنابت صبح کرده , چرا که به حکم آيه بهره جستن از زنان تا طلوع فجر صادق جايزاست .
ب ـ (والوالدات يرضغن اولادهن حولين کاملين لمن اراد ان يتم الرضاعة وعلى المولود له رزقهن وکسوتهن بالمعروف ) ((534)) .
اين دليل به عبارت خود از آن حکايت دارد که نفقه زنان و فرزندان آنها, اعم از خوراک وپوشاک , بر پدران واجب است و در اين وجوب هيچ کس ديگر با آنان شريک نيست .
و به اشاره بر آن دلالت دارد کـه فـرزند به پدر خود منسوب است , نه به مادر, زيرا آيه , با آوردن حرف (لام ), که براى اختصاص است , فرزند را به او نسبت داده است .
بر حکم انتساب فرزند به پدر احکام ديگرى مترتب مى شود که از آن جمله است :
1 ـ وقـتى پدر قرشى باشد فرزند هم قرشى است , هر چند مادر از غير قريش باشد .
اثر اين حکم نزد کسانى که قرشى بودن را شرط امامت و خلافت مى دانند آشکار مى شود.
2 ـ نـفقه فرزند تنها بر پدر واجب است و در اين وظيفه هيچ کس ديگر شريک او نيست , زيرافرزند تنها به پدر نسبت داده شده است ((535)) .
3 ـ تنها پدر حق دارد در صورت نياز مال فرزند را تملک کند. ((536))
ظهور و خفا در دلالت اشاره
اشـاره هايى که در نصوص کتاب و سنت آمده است از نظر ظهور و خفا متفاوتند: برخى چنانندکه کـمـتـريـن تـامـل بـراى پـى بـردن به آنها بسنده مى کند, و برخى ديگر تاملى بيشتر مى طلبد, زيـرااحکامـى کـه از اشـاره نـصـوص فـهـمـيـده مى شوند همانند مفاهيمى التزامى نسبت به مدلولهاى اصلى يک گفتارند, يا چنانند که سرخسى مى گويد: دلالت اشاره نسبت به دلالت عبارت همانند کنايه و تعريض است نسبت به تصريح يا همانندمشکل است نسبت به واضح ((537)) .
بـه هـمـيـن دلـيـل درک دلالـتـهـاى اشاره آشنايى بيشترى با واژه هاى به کار رفته در شريعت ومـدلـولـهـاى زبـان مى طلبد .
به ديگر سخن , ملکه اى لازم است که راه رسيدن به مقصود را در ايـن عـرصـه روشن سازد .
از همين خاستگاه است که تفاوت فهم و انديشه فقيهان در پى بردن به اين اشاره ها به اختلاف نظر در احکامى انجاميده است که آنها را از طريق دلالت اشاره دريافته اندو عـلـت ايـن امـر نيز اين است که آنها درباره طريقه هاى دلالت و اساليب قرآن کريم در بيان احکام شرعى ديدگاههايى متفاوت دارند .
در اين جا دو نمونه از اين احکام خلافى را بازگومى کنيم .
پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
اختلاف در صحت روزه کسى که عمدا تا صبح بر جنابت باقى مانده باشد اکثر فقها بر اين نظر شده اند که روزه چنين کسى اشکال ندارد, چرا که خداوند در قرآن مى فرمايد: (واحل لکم ليلة الصيام الرفث الى نساءکم ), و اين آيه به دلالت اشاره از صحت روزه به رغم جنابت عـمـدى , تـا اذان صـبح , حکايت مى کند, زيرا بهره بردن از همسر را تاآخرين جزء شب مباح اعلام مى دارد و اين در حالى است که اگر جنابت مبطل يا مفطر روزه بود بر روزه دار واجب مى شد قبل از فرا رسيدن صبح غسل کند .
اما اين چيزى است که لازمه عبارت نص آن را نفى مى کند.
امـا بـرخـى از فـقـهـا, هـمـانـنـد شـيـعه اماميه بر اين عقيده اند که هر کس تا صبح عمدا جنب بماندروزه اش باطل است ((538)) .
طوسى مى گويد: بـهـره بـردن از زن در صورتى که تا طلوع فجر به اندازه انجام غسل جنابت وقت باشد جايز است و دليل ما نيز اجماع فرقه است بر اين که هر کس , بدون ضرورت , عمدا با جنابت صبح کند هم قضا و هم کفاره بر او واجب است ((539)) .
ايـن گـفـتـه طـوسـى بـدان مـعـنـاست که شيعه دلالت اشاره در اين آيه را, با استناد به اجماع پيشوايان خود بر عمل به خلاف آن , نپذيرفته است .
ب ـ اختلاف در اين باره که چنانچه پدر و مادر هر دو نيازمند باشند و فرزند تنها بتواندخرجى يکى از آنها را تامين کند کدام يک سزاوارترند.
در اين مسأله فقهاى حنفيه سه نظر دارند: ((540)) مادر, به دليل ناتوانى اش مقدم داشته مى شود.
پدر, به دليل آن که در خردسالى نفقه فرزند بر او واجب بوده است , مقدم داشته مى شود.
نفقه ميان آن دو تقسيم مى شود, چرا که هر دو از درجه خويشاوندى برابرند.
کـسـانـى کـه پـدر را مـقـدم داشـتـه انـد بـه دلالـت اشـاره در آيـه (و على المولود له رزقهن و کسوتهن )استناد جسته و گفته اند: در ميان همه خويشاوندان , و از جمله مادر, پدر در داشتن اين حـق کـه از مال فرزند خود خرج کند بر ديگران مقدم است , چه , در دوران خردسالى فرزند تنها بر پـدرواجـب بـود خـرجـى او را بـدهـد, و ايـنک هم تنها او مى بايست اين حق را داشته باشد که از مال فرزند خرج کند.
کـسـانـى هـم کـه مـادر را مـقـدم داشته اند به اين حديث ابوهريره استدلال کرده اند که : مردى نـزدپـيـامـبـر(ص ) آمـد و گـفـت : اى پـيـامبر خدا, چه کسى بيش از همه سزاوار است که به او نيکى ورزم ؟
فرمود: مادرت .
پرسيد: پس از او چه کسى ؟
فرمود: مادرت .
پرسيد: پس از او چه کسى ؟
فرمود: مادرت .
پرسيد: پس از او چه کسى ؟
فرمود: پدرت ((541)) .
مسأله سوم : دلالت نص دلالـت نـص عـبارت است از دلالت لفظ بر ثبوت حکم آنچه که در گفتار آمده است (منطوق به ) آنـچـه که نيامده است (مسکوت عنه ), به دليل اشتراک اين دو در مفهومى [علتى ] که هرکس به زبـان آگـاهـى داشـته باشد, بدون هيچ استدلال و اجتهادى , درمى يابد که همين مفهوم ملاک و مناط حکم است .
در ايـن دلالـت هـيچ تفاوتى نمى کند که مسکوت عنه در مقايسه با منطوق به اولى به حکم باشد ياهمپايه آن ((542)) .
از همين جاست که عالمان حکمى را که به (دلالت نص ) ثابت شود نه در رديف احکام ثابت شده به اجـتـهـاد و اسـتنباط, بلکه در رديف احکامى مى دانند از طريق مفهوم لغوى ثابت شده است , زيرا مـوجـب و مـعـيـار حکمى که در موضوع مسکوت عنه , و نيز در عبارت نص , وجوددارد به صرف آشنايى با زبان درک مى شود, هر چند ظهور و وضوح اين دلالت , بسته به طبيعت نص و نيز قدرت درک کسى که حکم را استنباط مى کند, متفاوت است ((543)) .
بـرخـى اين دلالت را (دلالت دلالت ) ناميده اند, زيرا در چنين دلالتى حکم از معناى نص فهميده مـى شـود نـه از لـفظ آن .
بسيارى ديگر هم آن را (فحواى خطاب ) خوانده اند, چرا که فحواى کلام هـمـان مـعناى آن است ((544)) .
و نزد شافعيه (مفهوم موافق ) نام دارد, زيرا مدلول لفظ مسکوت عـنـه بـا مـدلول لفظ منطوق به موافقت و مطابقت دارد, و بدين ترتيب , آنچه عبارت بر آن دلالت کرده و آنچه دلالت بر آن دلالت کرده است در موجب حکم با يکديگرموافقند. ((545)) اينک نمونه هايى از دلالت نص : الـف ـ خداوند درباره جرايم مالى مى فرمايد: (ان الذين ياکلون اموال اليتامى ظلما انما ياکلون فى بـطـونـهـم نـارا وسيصلون سعيرا) ((546)) .
اين آيه به دلالت عبارت بر حرمت خوردن ستمکارانه دارايـيهاى يتيمان دلالت دارد, و به دلالت نص بر تحريم هر آنچه به اتلاف اين داراييها مى انجامد, هـمـانـنـد سـوزاندن , واگذاشتن و کوتاهى ولى در نگهدارى از آنها .
چه ,مخاطب به واسطه لغت مى فهمد که هدف شارع از اين آيه تحريم هر گونه تجاوز به اموال يتيمان است .
ب ـ خـداوند درباره زنانى که ازدواج با آنان حرام است مى فرمايد: (حرمت عليکم امهاتکم وبناتکم واخـواتـکـم و عـماتکم و خالاتکم وبنات الاخ و بنات الاخت ). ((547)) اين آيه به دلالت عبارت بر تحريم ازدواج با خواهر و عمه و خاله و ..., و به دلالت نص بر تحريم ازدواج بامادربزرگ و نوه دلالت مى کند, زيرا هر آشناى به زبان درمى يابد که دليل تحريم در اين موارد وجود خويشاوندى است که نـوعـى خـاص از بـزرگداشت و احترام را مى طلبد, و اين دليلى است که در مادربرزگ و نوه هم وجود دارد.
تقسيم دلالت نص در گـذر پـژوهـش روشـن مـى شـود کـه بـرخـى از اصـولـيـيـن مـتـاخـر حـنـفـى , هـمانند عـبـدالـعزيزبخارى , ((548)) و کمال بن همام , ((549)) دلالت نص را به دو گونه قطعى و ظنى تقسيم کرده اند.
مـقـصود از دلالت قطعى نص آن است که شخص به مناط يا معيار حکم موضوعى که بر آن تصريح شـده اسـت و بـه وجـود آن , در مـوضـوع ديـگرى که در آن دليل مسکوت مانده است واينک وى مى خواهد حکم را براى آن ثابت کند يقين به دست آورد, چنان که در آيه (وقضى ربک الا تعبدوا الا اياه وبالوالدين احسانا اما يبلغن عندک الکبر احدهما اوکلاهما فلاتقل لهمااف ولاتنهرهما وقل لهما قولا کريما) ((550)) نهى از اف گفتن بر تحريم هر گونه آزار دادن به پدر و مادر و هر گونه زدن و نـاسزا گفتن به آنان دلالت قطعى دارد, زيرا آن مفهوم و معيارى که حکم نخست بر آن بنا شده است به طريق اولى در آزار دادن و زدن و ناسزا گفتن وجوددارد.
دلالـت ظنى نص نيز آن است که شخص به معيار و ملاک حکم آنچه بدان تصريح شده است ويا به وجود آن در آنچه مسکوت مانده بدين سبب که شايد چيزى جز آن مقصود باشد يقين حاصل نکند.
در صورتى که دلالت نص قطعى باشد, ثبوت حکم عبارت منصوص عليه براى مسکوت عنه تقريبا جـاى اخـتلاف نيست .
تنها اختلاف در واسطه يا عامل ثبوت حکم براى موضوع مسکوت عنه است .
در اين باره سه نظريه است : نظريه اى اين ثبوت را به وسيله قياس جلى مى داند .
اين ديدگاه اکثريت شافعيه و گزيده بيضاوى است .
نظريه اى آن را به وسيله (دلالت نص ) مى داند .
اين ديدگاه مشهور حنفيه است .
نظريه اى هم ثبوت حکم را به سبب منطوق مى داند که برخى اصوليين اين نظر رابرگزيده اند.
اما در صورتى که دلالت نص , به سبب ظنى بودن معيار و مناط حکم در هر دو موضوع يا دريکى از آنها, ظنى باشد تعيين اين مناط و حکم به بود يا نبود آن در موضوع مسکوت محل نزاع است .
فقها و اصـولـيين در اين باره ديدگاههايى متفاوت اختيار کرده اند و همين نيز به اختلاف نظر آنان در بسيارى از احکام فقهى انجاميده است که در اين جا دو نمونه از اين اختلافات را ياد مى کنيم :
پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
درباره حکم لواط اختلاف ورزيده اند: ابـوحـنـيـفـه مـعـتـقـد اسـت مـجـازات کـسـى کـه چـنين جرمى انجام دهد فقط تعزير است .
ابـويـوسـف ,مـحـمـدبن حسن , شافعى و موافقان اين گروه برآنند که اين جرم در حکم زناست و مـرتـکـب آن کـيفرى همانند کيفر زنا دارد نظر امام احمد ـ نيز بنابر يکى از روايات ـ همين است .
پـيـش از ايـن گـروه کـسـانـى چـون عـثـمـان بـتى , حسن بن صالح , ابراهيم , و عطاء نيز آن را اظهارداشته اند.
سرانجام به عنوان سومين ديدگاه , مالک , ليث و موافقانشان بر اين نظرند که مجازات چنين کسى سنگسار شدن است , محصن باشد يا نباشد .
روايت دومى که از امام احمد شده , همين نظراست .
ريشه و منشا اين اختلاف آيه (الزانى والزانيه فاجلدوا کل واحد منهما مائة جلده ) ((551)) است .
زيرا اين آيه به دلالت عبارت بر وجوب حد زناکار, و به دلالت نص بر وجوب حد درلواط دلالت مى کند.
امـا ابـوحنيفه و موافقانش در اين جا دلالت نص را نپذيرفته اند به استناد اين که مناط حد در زنا از بين بردن يک انسان است معنا و حکما, چه , فرزندى که از زنا برجاى مى ماند از چند جهت در حکم مـعـدوم است از جمله اين که نسب او گم مى شود و کسى مسؤول نفقه او نيست .
اما اين مناط در لواط وجود ندارد, زيرا در اين جا اصولا بارورى و توليد نسل معنا ندارد .
افزون بر اين , در زنا شهوت طرفينى است و در لواط چنين نيست .
ديگر آن که لواط عملى است که طبع سليم از آن تنفر دارد و جز انسانهاى منحرف خود را بدان نمى آلايند.
در بـرابـر ابوحنيفه , کسانى ديگر بر آن شده اند که دلالت نص در اين آيه اعتبار و حجيت دارد,زيرا عـلت تحريم زنا ريختن آب به انگيزه شهوت در محلى حرام است , و اين علت در لواطبيشتر وجود دارد و به همين سبب حرمت لواط افزونتر است ((552)) .
اختلاف درباره وجوب کفاره در قتل عمد: اکـثريت , از جمله حنفيه , مالکيه و حنابله , بر اين نظر شده اند که در قتل عمد کفاره واجب نيست , اما شافعى و موافقانش برآنندکه در قتل عمد, همانند قتل خطا, کفاره واجب است .
ريـشـه اين اختلاف آيه (ومن قتل مومنا خطا فتحرير رقبه مؤمنه ) ((553)) است .
اين آيه به دلالت عـبارت بر وجوب کفاره در قتل خطا دلالت دارد ـ اين مورد اتفاق همگان است ـ و به دلالت ظنى نـص از وجوب کفاره در قتل خطا حکايت مى کند .
شافعى دلالت نص را در اين آيه , که آن را قياس جلى مى نامد, معتبر گرفته و بر آن شده است که علت وجوب کفاره در قتل خطا بازداشتن مردم از ايـن جرم است و چنين علتى در قتل عمدى به صورت برجسته تر وجوددارد, چه , وقتى در قتل خـطـا ـ که در آن عنصر قصد وجود ندارد ـ کفاره واجب باشد, وجوب آن در قتل عمد ـ که عنصر اراده و قصد در آن هست ـ سزاوارتر و شايسته تر خواهدبود. ((554)) امـا اکـثريت چنين نظر داده اند که علت وجوب کفاره جبران سستى و کوتاهى و بى دقتى خطاکار است که به مرگ انسانى بيگناه انجاميده است , نه آن که کفاره براى بازداشتن وضع شده باشد, چه , خطاکار گناهکار نيست , بنابراين علتى که در قتل خطا هست در قتل عمد وجودندارد .
افزون بر ايـن , از اين که کفاره مى تواند جبران کننده کوتاهى و سستى منجر به قتل خطاشود لازم نمى آيد کـه بـتـواند جبران کننده جرمى سنگينتر از آن هم باشد, چه , اصولا آنچه جبران کننده امرى کم اهميت تر است نمى تواند جبران کننده امرى پراهميت ترباشد. ((555)) حـنـفـيـه در ايـن مسأله گفته اند: معتبر گرفتن دلالت نص در اين آيه با دلالت اشاره در آيه (ومـن يـقـتـل مـؤمـنـا مـتـعـمـدا فـجـراؤه جـهـنم خالدا فيها وغضب اللّه عليه و لعنه واعد له عـذابـاعـظـيـمـا) ((556)) تعارض دارد, چه , اين آيه به دلالت اشاره از آن حکايت مى کند که در قتل عمد کفاره نيست , زيرا او کيفر کامل کرده خود را, که جاودانه در آتش بودن و در معرض خشم و لعن خداوند قرار گرفتن و استقبال از عذاب سخت آماده شده براى اوست , خواهدديد. ((557)) از سويى ديگر, دلالت اشاره از دلالت نص قويتر است , زيرا دلالت اشاره دلالتى مستقيم و از طريق الـتـزام است اما دلالت نص به واسطه مفهومى است که مناط حکم مى باشد,بديهى است که آنچه بـى واسطه دلالت کند از آنچه با واسطه دلالت داشته باشد قويتر است ,بنابراين در هنگام تعارض , دلالت اشاره بر دلالت نص مقدم است ((558)) .
مسأله چهارم : دلالت اقتضا (اقتضاى نص )
دلالـت اقتضاى نص , دلالت کلام است بر مفهومى خارج از آن , که صدق کلام يا صحت شرعى و يا عقليش بر آن توقف دارد. ((559)) به ديگر سخن , هنگامى که صدق يک سخن ياصحت شرعى و يا عـقـلى آن به مفهومى خارج از لفظ بستگى داشته باشد دلالت کلام بر آن مفهوم مقدر و فرضى را دلالـت اقـتـضـا نـامند, چرا که استوارى کلام چنين مفهومى را اقتضامى کند .
آنچه چنين مفهوم خـارجى و زايد بر معانى الفاظ را ايجاب مى کند (مقتضى ) و آن مفهوم خارج (مقتضى ) و دلالت بر اين معنا که کلام جز با چنين تقدير و زياده اى درست واستوار نمى شود (اقتضا) و سرانجام , حکمى را که به چنين دلالتى ثابت شود (حکم مقتضى )گويند.
بـنـابـرايـن , دلالـت بـر حکمى که از طريق دلالت اقتضا فهميده مى شود, نه دلالتى برخاسته از خـودالـفـاظ اسـت , نـه بـرخـاسـتـه از لازمه هاى آن و نه نشات يافته از مفهوم لغوى آن , بلکه به واسـطـه امـرى زايـد اسـت که صدق يا صحت کلام آن را اقتضا مى کند .
آن مفهوم خارجى و زايد که صدق يا صحت کلام بر تقدير گرفتن آن توقف دارد, نزد اصوليين بر سه گونه است : ((560)) 1ـ آنـچه ضرورت صدق کلام تقديرش را ايجاب مى کند .
مانند اين سخن پيامبر(ص ) که ابن عباس روايت کرده است : (ان اللّه وضع عن امتى الخطا والنسيان وما استکرهوا عليه ) ((561)) معلوم است کـه خـطـا و فـراموشى از ميان امت برداشته شده است , چه , اين که اين دو امر در ميان مسلمانان وجـود دارد .
بـنابراين , بايد محذوفى در اين کلام در تقدير گرفت , همانند اين که بگوييم مقصود, (وضع عن امتى اثم الخطا) يا (حکم الخطا) است .
2 ـ آنـچـه ضـرورت صـحـت عـقـلـى کـلام تـقـديـرش را ايـجـاب کرده است .
چنان که در آيه (فـلـيـدع نـاديـه ) ((562)) بـدون تقدير گرفتن يک مخدوف , کلام عقلا نمى تواند صحيح باشد, زيـرا(نـادى ) ـ کـه مـکـان اسـت ـ نـمى تواند فرا خوانده شود و بنابراين , براى استوار شدن جمله بـايـدچـيـزى را در تـقـديـر گـرفـت و آن کـلمه (اهل ) است که در آن صورت معناى آيه چنين مى شود:پس هم مجلسيان يا هم انجمنان خود را بخواند.
3 ـ آنـچـه ضـرورت صـحت شرعى کلام تقديرش را ايجاب مى کند, همانند آن که در آيه (فتحرير رقـبه ) ((563)) ـ که در معنى امر است ـ به آزاد کردن برده فرمان داده شده است .
اين امر ملکيت نـسـبت به برده را اقتضا مى کند و بدين ترتيب گويا آيه گفته است : کفاره آن آزادکردن برده اى است که در ملکيت شماست ((564)) .
اين هر سه , نزد عامه اصوليين , يعنى متقدمان حنفيه و اصحاب شافعى و موافقانشان گونه هايى از دلالت اقتضا هستند.
عموم مقتضى
چـنـان کـه گـذشـت مـقـتضى چيزى است که صدق کلام يا صحت عقلى يا شرعى آن تقديرش راايـجـاب مـى کـنـد. ((565)) حـال اگر چند مفهوم متفاوت که معناى کلام بسته به آنها تغيير مى کندبراى تقدير گرفته شدن در چنين کلامى شايستگى داشته باشند, و قرينه اى هم بر تعيين يکى ازاين مفاهيم وجود نداشته باشد تعيين و تشخيص آن محل اختلاف است .
در چـنـيـن فـرضى که مقتضى مى تواند افرادى متفاوت باشد ديدگاههاى گوناگونى از سوى علمااتخاذ شده است و همين تفاوت ديدگاه , در بسيارى از فروع و احکام فقهى اثر گذاشته است .
عـلـت ايـن تـفـاوت ديـدگـاه هـم اخـتـلاف در ايـن بـاره است که آيا مقتضى در چنين فرضى عموميت دارد يا نه .
در اين خصوص سه نظر هست :
1 ـ گـروهـى بـر ايـن شـده انـد کـه مقتضى عام تفسير مى شود و هر چه را تقديرش ممکن است دربـرمـى گيرد, زيرا چنين عموميتى فايده فراگيرترى دارد. ((566)) برخى از شافعيه و حنفيه اين ديدگاه را به شافعى نسبت داده اند. ((567)) معتقدان به اين نظريه بر درستى گفته خود دلايلى آورده اند از جمله گفته اند: الـف ـ در تـقـديـر گـرفتن هر حکمى که فرض شود سزاوارتر از تقدير گرفتن حکم ديگر نيست وبـنـابـراين , يا بايد هيچ حکمى را در تقدير نگرفت , که اين غير جايز است , زيرا صرف نظر کردن از دلالـتى است که در لفظ وجود دارد ـ و يا بايد همه حکمهاى ممکن را در تقدير گرفت , که همين نيز مطلوب و مدعاى ماست ((568)) .
ب ـ مطلوب و مقصود شارع از متن دليل در واقع همان مقتضى است و لذا همانند آن است که در نـص ذکـر شـده اسـت و ذکـر شـده بـود يـا عـموم داشت و يا خصوص , و اينک هم که ذکر نشده ومقتضاى نص واقع شده است هم مى تواند عموم داشته باشد و هم خصوص ((569)) .
2ـ بـرخى از حنفيه و بسيارى از ديگران , همانند آمدى و غزالى از شافعيه برآن شده اند که مقتضى عـموميت ندارد, بلکه آنچه دليل بر مطلوبيت آن گواهى مى دهد در تقدير گرفته مى شود و اگر هـم دلـيـلـى وجـود نداشت که نشان دهد معنا و مقتضاى معين و مشخصى موردنظراست کلام مجمل خواهد بود .
شوکانى از زيديه , مى گويد: هـمين ديدگاه درست است و ابواسحاق شيرازى , ابن سمعان , فخرالدين رازى و ابن حاجب آن را برگزيده اند. ((570)) صاحبان اين نظريه هم ادله اى آورده اند که از آن جمله است : الف ـ عموم از آن الفاظ است , نه معانى .
ابواسحاق شيرازى مى گويد: در کـلام مـجـمـلـى که نياز به تقدير دارد نبايد آن امر مقدر را عام گرفت , همانند کلام خداوند آعزوجل ـ که فرمود: (الحج اشهر معلومات ). ((571)) بـرخى در اين جا (وقت احرام ) را در تقدير مى گيرند و مى گويند: مقصود آن است که وقت احرام حـج ماههايى معلوم است , برخى ديگر (وقت افعال حج ) را در تقدير مى گيرند ومى گويند: وقت اعمال حج ماههايى معلوم است .
حمل آيه بر هر دوى اينها [وقت احرام و وقت اعمال ] جايز نيست بلکه بر آنچه که دليل گواهى کند مـقـصـود سـخن همان است حمل مى شود, زيرا عموم از صفات الفاظ است و ادعاى آن درمعانى درست نيست ((572)) .
ب ـ ثبوت يک ضرورت عموم براى مقتضى (يا حمل مقتضى بر عموم ) و از روى ناچارى است , لذا تا زمـانـى کـه کلام بدون چنين عمومى مفيد است نبايد به اين ضرورت توسل جست ,زيرا ضرورتها بدان اندازه که لازمند به کار گرفته مى شوند. ((573)) 3 ـ گـروهى ديگر بر اين باور شده اند که مقتضى حمل بر همان حکمى مى شود که مورداختلاف است , جز اين مورد, بقيه به اجماع روشن است .
ابواسحاق شيرازى اين نظر را نادرست خوانده و گفته است : حـمل مقتضى بر مورد اختلاف صحيح نيست , زيرا اين کار ترجيح بدون مرجح است , چه , برمورد خـلاف هـمـان انـدازه قـابل حمل است که بر غير آن و به همين سبب اختصاص دادن مقتضى بر حکمى که موضوع اختلاف مى باشد درست نيست ((574)) .
پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
فقيهان در بطلان نماز کسى که به سهو يا خطا در نماز سخن گويد اختلاف کرده اند: کـسـانـى چـون شـافـعـى و مـوافـقانشان که به عموم مقتضى عقيده دارند به عدم بطلان نماز نـظـرداده انـد, زيرا حکم رفع در حديث ابن عباس (رفع عن امتى الخطا والنسيان و...) هم شامل دنـيـامـى شـود و هـم آخـرت و بدين ترتيب , حکم دنيايى حديث آن است که نماز به کلام سهو و خـطـا,خـواه کـم و خـواه زيـاد, باطل نمى شود, و حکم اخرويش آن است که چنين نمازگزارى گناهکارشمرده نمى شود. ((575)) امـا کـسـانـى چون ابوحنيفه و موافقانش که در مقتضى قائل به عموم نيستند گفته اند: هر کس بـه خـطـا, فـرامـوشـى در نـماز خود سخن گويد نمازش باطل است , زيرا آنچه در حديث رفع از امـت بـرداشـتـه شـده گـنـاه است که مستلزم کيفر اخروى است , نه بطلان که حکمى دنيوى و موجب اعاده است ((576)) .
ب ـ در بطلان روزه به سبب خوردن از روى فراموشى يا اکراه اختلاف ورزيده اند,حنفيه ((577)) و مـالـکـيـه ((578)) بدان گرويده اند که هر کس در حالت روزه از روى فراموشى يااکراه چيزى بـخورد بر او قضا واجب است , گرچه حنفيه گفته اند: چنين کسى به اقتضاى قياس بايد روزه اش را بـخـورد, اما مقتضاى استحسان اين است که همچنان روزه بدارد .
وجه اين استحسان هم سخن پـيـامبر(ص ) است که خطاب به فردى که از روى فراموشى غذا و آب خورده بود, فرمود: (ثم على صومک فانما اطعمک اللّه و سقاک ). ((579)) امـا شـافـعـيه ((580)) , حنابله ((581)) , ابن حزم ظاهرى ((582)) و موافقان اين گروه ((583)) چـنـيـن عقيده دارند که قضا واجب نيست .
دليل شافعيه و موافقانشان نيز بر اين مدعا تنها عموم داشـتن مقتضى نيست , بلکه به اين روايت ابوهريره نيز استناد کرده اند که پيامبر(ص ) فرمود: (من نسى و هو صائم فاکل او شرب فليتم صومه فانما اطعمه اللّه و سقاه ). ((584)) اين گروه گفته اند: روزه کـسـى کـه بـه خـوردن مـجـبور گشته است اولى به عدم بطلان است از روزه کسى که از روى فراموشى آن را خورده باشد, زيرا او مخاطب فرمان شرع است که براى دفع ضرر از خودروزه را بخورد.
در وقوع طلاق کسى که به طلاق دادن مجبور شده است اختلاف کرده اند: حـنـفـيـه بـر آن شـده انـد ((585)) کـه طـلاق چـنين کسى درست است .
همين نظر از نخعى , سعيدبن مسيب , ثورى , و شعبى هم روايت شده است .
اينان گفته اند: فرد وادار شده به طلاق , در به زبان آوردن سبب [ صيغه طلاق ] کاملا مختاراست , گـرچـه به حکم مترتب بر اين سبب راضى نيست .
دليل اين اختيار هم آن است که وى خود را در برابر دو (شر) ديده و لذا آن را که برايش ساده تر بوده پذيرفته است ((586)) .
ايـن گـروه هـمـچـنـيـن , ايـن مسأله را بر طلاق کسى که از روى شوخى صيغه طلاق را جارى مى کندقياس کرده اند, به اين جامع که در هر دو حالت , شخص خود مستقيما سبب [صيغه طلاق ] راانـجـام داده اسـت و در هـر دو حـالـت , قـصـد مـعناى آنچه را گفته نداشته است ((587)).
از ديـگرسوى , حکم طلاق کسى که از سر شوخى صيغه طلاق جارى کند به حديث صحيح ابوهريره ازپـيـامـبر(ص ) ثابت شده است , آن جا که فرمود: (ثلاث جدهن جد و هزلهن جد: النکاح والطلاق والرجعه ). ((588)) امـا در بـرابـر, مـالـکـيـه , ((589)) شـافـعـيـه , ((590)) حـنـابـلـه , ((591)) شـيـعـه امـامـيه , ((592)) زيديه , ((593)) و ظاهريه ((594)) بر آنند که , به دليل عموميت داشتن مقتضى , طـلاق کسى که بدين کار وادار و ناگزير شده ((595)) است صحت ندارد .
اين قول عمر, على , ابن عباس , و ابن زبير مى باشد.
مـلاحـظـه مـى شـود کـه مـالکيه , در حکم به وجوب قضا بر کسى که از روى اجبار روزه بخورد, بـاحـنـفـيـه هـمـراى هـسـتـند و در حکم طلاق مکره با آنان اختلاف دارند, زيرا به وقوع چنين طـلاقـى نـظـر نـداده اند .
دليل اين تفاوت آن است که مالکيه , برخلاف شافعيه , ظاهريه , حنابله و ديـگـران ,بـا حـنفيه همعقيده اند که در مواضع عبادات رضايت شرط نيست , اما در شرط دانستن رضـايـت در اسـبـاب نقل دهنده ملکيت غيرقابل فسخ , همانند طلاق و خلع و از اين قبيل , با آنان اختلاف نظر دارند. ((596))
ديدگاه نگارنده
مـن , بـه دلايـلـى چـند از جمله سه دليل ذيل , ديدگاه اکثريت را, يعنى اين که طلاق کسى که بدين کار وادار شده صحت ندارد, ترجيح مى دهد:
1 ـ خداوند مى فرمايد: (الاا من اکره وقلبه مطمئن بالايمان ). ((597)) مى دانيم که شرک بمراتب از طلاق مهمتر است , بنابراين , وقتى بر شرک و کفر برخاسته از اکراه شخص اثرى بار نباشد,به طريق اولى بر طلاق ناشى از اجبار هيچ اثرى مترتب نخواهد بود.
2 ـ پـيامبر(ص ) فرمود: (لا طلاق و لاعتاق فرا غلاق ). ((598)) علماى حجاز ((599)) واژه اغلاق را بـه اکراه تفسير کرده اند و بر اين اساس , معناى حديث چنين است : کسى که از روى اجبار و بدون قصد و اراده همسر خود را طلاق دهد طلاق او صحيح نيست .
3 ـ ديـدگـاه حـنـفـيـه در اين مسأله به هيچ دليل نقلى مستند نيست , بلکه صرفا بر استدلال و راى اسـتـوار اسـت و بـا ايـن مـبـنـاى مـذهب آنان همسو است که در حديث رفع آنچه مخدوف مـى بـاشـدحـکـم مقدر است نه مقتضى .
از ديگر سوى , آنان چون نتوانسته اند در مخدوف قايل به عـمـوم نـشـونـد, به اشتراک تن داده اند و آن را پذيرفته اند و اين در حالى است که مشترک عموم نـدارد.الـبته قدماى مذهب حنفى گفته اند که مقدر همان مقتضى است , اما در عين حال برآنند که مقتضى عموميت ندارد.
بدين ترتيب , حنفيه احکامى را بر اصطلاحى بنا کرده اند که ممکن است نزد ديگران پذيرفته نباشد.
گفتار دوم : شيوه اکثريت منطوق و مفهوم
اکـثـريـت , لـفـظ را بـه اعتبار نوع دلالت آن به منطوق و مفهوم تقسيم کرده اند و منطوق را نيز بـه صـريـح و غـيـر صـريـح و غـيـر صـريـح را هم به مقصود و غير مقصود همچنين مفهوم را به مفهوم موافق و مخالف بخش کرده اند. ((600)) الف ـ دلالت منطوق عـبـارت است از دلالت لفظ بر حکم در محل نطق , همانند آيه (وربائبکم اللاتى فى حجورکم من نـسـاءکـم الـلاتى دخلتم بهن ) ((601)) که به منطوق خود بر حرمت ازدواج با دختر خوانده اى که شخص با مادرش همبستر شده است دلالت دارد, خواه در دامن شوهرى تربيت شده باشديا نشده باشد.
هـمـچـنـيـن اسـت حـديـث (فـى الـغـنم السائمة زکاة ) که به منطوق خود بر وجوب زکات در گوسفندبيابانچر دلالت مى کند.
منطوق به دو گونه تقسيم مى شود:
1 ـ مـنـطـوق صـريـح : عبارت است از دلالت لفظ بر حکم به طريق مطابقه يا تضمن (يعنى همان چيزى که نزد حنفيه (عبارت نهى ) ناميده مى شود), همانند آيه (واحل اللّه البيع وحرم الربا) که به مـنـطـوق صـريح خود بر نفى همانندى ميان بيع و ربا و حلال بودن نخست و حرام بودن ديگرى دلالت دراد.
2 ـ مـنـطـوق غير صريح : عبارت است از دلالت لفظ بر حکم به طريق التزام .
در اين گونه دلالت , لفظ براى حکم وضع نشده , بلکه حکم لازمه معنايى است که لفظ براى آن وضع شده است , همانند دلالت آيه (و على المولود له رزقهن وکسوتهن بالمعروف ) بر اين که نسب نه ازناحيه مادر, بلکه از ناحيه پدر است و نفقه فرزند هم بر عهده پدر, و نه مادر, مى باشد.
بـر پـايه استقراء, دلالت منطوق غيرصريح بر حکم به سه نوع تقسيم مى شود: دلالت اقتضا,دلالت ايمان ء, و دلالت اشاره , چه , مدلول التزامى يا مقصود متکلم از ذات لفظ هست يانيست .
در صورت اول , بـه حـکـم اسـتـقـراء, شامل دو دلالت اقتضا و ايماء را مى شود و درصورت دوم دلالت اشاره را. ((602)) دلالت اقتضا عـبـارت اسـت از دلالـت لـفـظ بـر لازمه اى که مقصود متکلم است و صدق کلام يا صحت عقلى يـاشـرعى اش بر آن توقف دارد .
اين دلالت همان است که حنفيه دلالت اقتضا خوانده اند .
و اين نوع دلالت در اختلافات فقهى ميان جمهور همان تاثيرى را دارد که دلالت اقتضا در ميان حنفيه .
دلالت ايماء عـبـارت اسـت از اقتران وصف به حکمى که اگر آن وصف يا مانند آن علت حکم نبود بيگمان اين اقتران بعيد بود, همانند آيه (السارق و السارقه فاقطعو ايديهما) ((603)) که به دلالت ايماءحاکى از آن اسـت کـه وصـف سرقت علت وجوب قطع دست است .
يا مانند اين سخن پيامبر که در پاسخ به پـرسـش از جـواز مـعامله رطب باتمر فرمود: (اينقص الرطب اذايبس ؟
) گفتند: آرى .
فرمود: (فلا اذن ) .
پـس ايـن معامله جايز نيست .
اين نص , به دلالت ايماء, علت تحريم معامله رطب باتمر را کم بودن وزن معرفى مى کند.
اين نوع دلالت با هيچ کدام از انواع چهارگانه دلالت نزد حنفيه همانندى ندارد.
دلالت اشاره عبارت است از دلالت کلام بر لازمه اى از آن که نه مقصود متکلم است و نه صحت و صدق کلام بر آن تـوقـف دارد .
آمـدى هـمـان مـثال را براى اين دلالت آورده است که حنفيه براى دلالت اشاره آورده اند .
او مى گويد: آيـه (فالان باشروهن ) به کمک (حتى يتبين لکم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر)بهره بـردن از زنـان را تا طلوع فجر مباح اعلام داشته , و مقصود نص نيز بيان همين حکم بوده است .
اما در کنار آن , از اين دليل لازم مى آيد که اگر کسى شب ماه رمضان با زنش همبسترشود و با جنابت صـبـح کـنـد روزه اش بـاطـل نـبـاشـد, زيرا کسى که در پايان شب با زنش همبسترشده ناگزير مـى بـايست غسل خود را به روز اندازد و اگر اين تاخير روزه را باطل مى کرد بهره بردن از زنان تا طلوع فجر مباح اعلام نمى شد. ((604)) بـدين سان , در دلالت اشاره , هم از نظر ماهيت و هم از نظر تاثير در اختلافهاى فقهى , ميان شيوه حنفيه و شيوه اکثريت تفاوتى وجود ندارد.
ب ـ دلالت مفهوم عـبـارت اسـت از دلالـت لـفـظ بـر ثـبـوت حکم منطوق براى آنچه در متن دليل از آن سخن به ميان نيامده است همانند آيه (فلاتقل لهما اف ) ((605)) که به منطوق خود بر حرمت تفو گفتن بر پدرو مادر و به مفهوم خود بر حرمت هر گونه آزار آنان دلالت مى کندلا مفهوم , خود, به مفهوم موافق و مفهوم مخالفت تقسيم مى شود: مفهوم موافق دلالت لفظ است بر ثبوت حکم منطوق براى مسکوت عنه , و همانندى آن دوحکم در نفى يا اثبات , چرا که هر دو در يک معنا [علت ] با يکديگر اشتراک دارند چندان که به صرف آشنايى با زبان و بدون نياز به کمترين بحث و کاوش , اين معنا فهميده مى شود .
اين مفهوم همان است که نـزد حـنفيه (دلالت نص ) ناميده مى شود, زيرا همچنان که در بحث دلالت نص روشن شد, از نظر ماهيت و تاثير در اختلافهاى فقهى تفاوتى ميان اين دو اصطلاح نيست .
مـفـهوم مخالف عبارت است از دلالت لفظ بر ثبوت نقيض حکم منطوق براى مسکوت عنه ,نمونه اين مفهوم پيشتر ياد شد.
اين درباره هر يک از اين دو مفهوم جداگانه سخن مى گوييم .
مسأله اول : مفهوم موافق هيچ کس مفهوم موافق را, به عنوان يک مفهوم , انکار نکرده است , مگر ابن حزم ظاهرى وموافقان او, کـه ابـن رشـد در اين باره به او خرده گرفته و گفته است : مفهوم از باب ادله نقلى است و هر کس آن را رد کند در حقيقت نوعى خطاب را رد کرده است .
ابن تيميه هم مى گويد:انکار مفهوم موافق مکابره محض است .
با وجود اين , عالمان درباره دو نکته پيرامون اين دلالت اختلاف کرده اند: الف : شرط اولويت در اين باره اختلاف کرده اند که آيا اولويت مناسبت در مسکوت عنه شرط است يا نه ؟
در اين خصوص دو ديدگاه مطرح است :
1 ـ شرط تحقق مفهوم موافق اين است که مناط حکم در موضوع مسکوت قويتر باشد تا درموضوع مـذکـور, هـمـانـنـد آن کـه در زدن پدر و مادر و تحريم اين امر که مفهوم موافق دليل است , آزار رساندن بمراتب شديدتر و بيشتر است تا در تفو گفتن .
جوينى در البرهان اين نظررا از شافعى نقل کرده است ((606)).
آمدى ((607)) و ابن حاجب ((608)) همين نظر رابرگزيده اند, و شيعه اماميه نيز بر همين راى است ((609)) .
2 ـ مناط حکم در مسکوت عنه کمتر از مذکور نبايد نباشد, خواه از آن قويتر و خواه با آن برابر باشد.
اين ديدگاهى است که اکثريت بدان گرويده اند. ((610)) نـتـيـجـه ايـن تـفـاوت ديـدگـاه آن اسـت کـه هر کس اولويت را شرط مى داند مسکوت را, در حـالـت مـسـاوى بـودن يـا کمتر بودن ملاک حکم در آن , از باب حجيت مفهوم موافق , به مذکور مـلـحق نمى کند, بلکه چنين الحاقى را به استناد قياس انجام مى دهد, و ميان اين دو تفاوتى است که توضيح آن خواهد آمد.
ب ـ دلالت لفظى يا قياسى آيا دلالت مفهوم بر مسکوت عنه لفظى است يا قياسى ؟
در اين مسأله هم دو نظر ابراز داشته اند:
1 ـ دلالـت دليل بر حکم موضوع مسکوت به قياس است .
شافعى بدين نظر گراييده است وهندى در الـنـهـايـه آن را از اکـثـريـت نـقـل کـرده اسـت , ((611)) بـرخـى از حنفيه , شافعيه , مالکيه , وحنابله ((612)) هم آن را پذيرفته اند و بسيارى از زيديه نيز آن را مبنا گرفته اند. ((613)) ايـن عـده چنين دليل آورده اند که ثبوت حکم براى موضوع مسکوت متوقف بر درک معنايى است که با امعان نظر بخوبى آشکار مى شود که همان مناط حکم است , چه , براى مثال , اگر ازمعنايى که آيه حرمت تافيف براى آن آورده شده است , يعنى خوددارى از آزار پدر و مادر,و همچنين از اين که اين معنا به صورت شديدتر و قويتر در ضرب و شتم آنان وجود دارد,صرف نظر کنيم ـ بنا به اجماع هـمـگـان ـ حـکـم بـه تـحـريـم ضـرب و شـتم والدين نخواهد شد, وقياس هم مفهومى جز اين ندارد. ((614)) 2 ـ ايـن دلالـت لـفـظى و بـرگرفته از نطق است .
همه متکلمان , اشعريه , معتزله , و شيعه اماميه همين نظر را اختيار کرده اند .
شيخ ابوحامد اسفراينى مى گويد: نظر درست آن است که اين دلالت درحکم نطق [دلالت منطوق ] مى باشد.
الـبـته اين گروه , خود در اين باره که آيا اين دلالت حقيقت عرفى يا مجاز است با يکديگراختلاف ورزيده اند: برخى از آنان ديدگاه نخست را برگزيده گفته اند: منع از تافيف عرفا ازموضوع لغوى خـود بـه مـنـع از هـر گـونه آزار نقل يافته است , ((615)) اما برخى ديگر نظر دوم رااختيار کرده گفته اند: اين دلالت مجازى و از باب اطلاق اخص بر اعم است که به کمک سياق و قراين فهميده مى شود .
محققانى چون غزالى , ابن قشيرى , آمدى و ابن حاجب همين ديدگاه را دارند.
در ايـن مـيـان , بـرخـى هـم نـزاع بـر سـر لـفـظى بـودن يـا قـيـاسى بودن اين دلالت را نزاعى لـفـظى دانـسـتـه انـد, چـه , هـمه بر اعتبار و حجيت اين گونه از دلالت اتفاق دارند, خواه به نام (مـفـهـوم مـوافق ) خوانده شود و خواه به نام (قياس ) .
کسانى که الحاق مسکوت را به منطوق , به دلـيـل اشـتـراک آن دو در عـلـت جـامـع , الـحـاق فـرع بـه اصل دانسته اند, آن را قياس جلى به شـمـارآورده انـد, و کـسانى که از اين زاويه نگريسته اند که آنچه مناط حکم است به صرف آشنايى بـازبـان و بدون نياز به اجتهاد و استدلال درک مى شود اين درک و برداشت را مفهوم موافق ـ ويا نزد حنفيه دلالت نص ـ ناميده است .
اين مسأله بخوبى در کلام امام الحرمين جوينى , غزالى , بيضاوى و تفتازانى ((616)) هويداست , تا آن اندازه که بيضاوى گاه از اين دلالت به عنوان مفهوم و گاه به عنوان قياس يادمى کند و در بحث مـفـهـوم مـوافـق مـى گـويد: همانند دلالت تافيف بر تحريم زدن , ((617)) و دربحث قياس هم مى گويد: قياس يا قطعى است يا طنى , و در اين صورت فرع به حکم سزاوارتراست تا اصل , همانند تحريم زدن که بر تحريم تافيف قياس شده است ((618)) .
البته در اين ميان در دو مسأله بايد ميان موضع شافعيه و ابن حزم ظاهرى و موافقانشان از يک سو, و مـوضـع حـنـفـيـه و شيعه اماميه از سويى ديگر تفاوت نهاد .
يکى از اين دو مسأله آن است که آيا مى توان حدود و کفارات را با قياس ثابت کرد يا نه , و مسأله ديگر آن که آيا قياس حجيت دارد يا نه .
مـوضـع شـافـعـيـه در اثـبـات حـدود و کـفـارات , بـنـابـر هر يک از دو اصطلاح که پيش رويم , تفاوتى نمى کند, چه , آنان حدود و کفارات را ثابت مى دانند, خواه با قياس و خواه با مفهوم موافق .
مـوضـع ابن حزم ظاهرى هم در اين مسأله بنابر هر يک از دو اصطلاح تفاوتى نمى کند, چه , اوهم عمل به مفهوم موافق و هم عمل به قياس را رد کرده است ((619)) .
امـا مـوضـع حـنـفـيـه , بنابراين که کدام اصطلاح و کدام نظريه مطرح باشد تفاوت مى کند, چه , آنـان حـدود و ديـات را بـه قـيـاس , هـر چـند هم جلى باشد, ثابت نمى دانند, و در برابر, آن را به دلالت نص ـ همان مفهوم موافق ـ ثابت مى کنند.
دبوسى براى نشان دادن تفاوت ميان اين دو اصطلاح نمونه هاى فقهى بسيارى آورده و ثابت کرده است که آنها را نه از قياس بلکه از مفهوم مخالف مى توان گرفت ((620)) .
سرخسى نيز همين مسلک را در پيش گرفته , در اصول خود گفته است : بـه هـمين دليل اثبات عقوبات و کفارات را به دلالت نص [مفهوم موافق ] جايز دانسته ايم , هرچند چنين چيزى را به قياس جايز ندانيم ((621)) .
از همين جا صاحب التقرير والتحبير مى گويد: گـفـتـه شـده اسـت که نزاع لفظى است , اما به نظر من اين سخن جاى تامل دارد, زيرا بزرگان مابرآنند که اثبات حدود و کفارات به قياس نادرست و به دلالت نص درست است ((622)) .
نـسـبـت بـه شـيـعـه امـامـيـه هم اين دو اصطلاح با يکديگر تفاوت مى کند, چه , اگر حقيقت و مـعـنـاى قـيـاس بـا مـفـهـوم مـوافـق برابر بود, آنان در عين حجت دانستن مفهوم موافق منکر قياس نمى شدند .
بنابراين , موضع شيعه نيز تحت تاثير تفاوت ميان اين دو اصطلاح است .
ديدگاه نگارنده
بـه نـظـر مـن ايـن قـول کـه مـفهوم موافق با قياس به معناى حقيقى آن تفاوت مى کند رجحان دارد,چـه , قـيـاس يـکـى از مـنابع استنباط و تاملى است در راه رسيدن به علت جامع ميان حکم مـقيس ومقيس عليه در حالى که دلالت مفهوم موافق لفظى است و مبتنى بر درک معنايى است کـه حـکـم منطوق و مسکوت بر آن استوار مى باشد و به صرف آشنايى با زبان مى توان بدان رسيد.
بـديـن ترتيب , اين که شافعى مفهوم موافق را قياس ناميده است , ظاهرا فقط يک اصطلاح است و دراستنباط احکام فقهى هيچ تاثيرى ندارد, و از ديگر سوى , اين که ابن حزم هم مفهوم موافق رابه استناد قياس بودن آن رد کرده است استنادى فاقد دقت است .
در کـنـار ايـن مسأله , مفهوم موافق (يا دلالت نص ) خواه قياس جلى شمرده شود, خواه نه , يکى از افتخارات فقه اسلامى در استنباط احکامى است که مى توان از يک دليل استنباطکرد. ((623)) ديگر آن که , اين مسأله خود نشانى از توانايى درک اسرار شريعت و مدلول خطابهاى شرعى است که به علماى اسلامى داده شده و برآنشان داشته است که مرز لفظ و محدوديتهاى آن رابه سوى آنچه مـى تـوان در چـهـارچـوبه زبان قرآن و سنت و از طريق ذوق سليم فقهى از اين دومنبع دريافت درنـوردنـد .
ايـن هـمـه دسـتـاوردهايى را در پى آورده است که تنگناها را ازميان برده و در ارائه راه حلهاى مناسب براى حوادث بى شمارى که پيش مى آيد نقشى بسزا آفريده است .
پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
درباره وجوب کفاره بر کسى که در روز ماه رمضان روزه خود را از راهى جز نزديکى کردن بخورد, اختلاف کرده اند.
در اين اختلافى نيست که هر کس در روز رمضان عمدا روزه خود را از طريق همبستر شدن باطل کـنـد بـر او کـفاره واجب است و اين کفاره , به استناد منطوق سخن پيامبر که ذيلا نقل مى کنيم , عـبارت است از آزاد کردن يک برده و اگر برده اى نبود روزه گرفتن دو ماه پياپى واگر از عهده ايـن کـار هـم بر نيامد خوراک دادن شصت بينوا .
ابوهريره مى گويد: مردى نزدپيامبر(ص ) آمد و گـفـت : اى پـيامبر خدا! هلاک شدم .
پيامبر پرسيد: چرا؟
گفت دررمضان ((624)) با زنم آميزش کـردم .
فـرمـود: آيـا مـى توانى برده اى آزاد کنى ؟
گفت : نه .
فرمود:آيا مى توانى دو ماه پياپى روزه بـگـيـرى ؟
گـفـت : نه .
فرمود: آيا مى توانى شصت بينوا خوراک دهى ؟
گفت : نه .
آن گاه نشست .
پـيـامـبـر(ص ) سينى خرمايى آورد و به او فرمود: اين را صدقه بده .
گفت : به فقيرتر از خود ما در مـيـان زمـيـن و آسـمـان از من نيازمندتر به اين خرما وجودندارد .
پيامبر(ص ) خنديد, چونان که دندانهاى نيش آن حضرت پديدار شد .
آن گاه فرمود:برو و اين را به خانواده ات بخوران ((625)) .
بـه اتفاق فقيهان , منطوق اين حديث دال بر آن است که چنانچه کسى , تنگدست باشد يا توانگر,در روز مـاه رمـضان عدوانا جماع کند بايد کفاره بدهد. ((626)) و بنابر بعضى اقوال اين کفاره برذمه تنگدست مى ماند. ((627)) امـا در ايـن اختلاف کرده اند که آيا اين روايت به مفهوم موافق دلالت دارد بر اين که اگر کسى در روز رمـضـان بـه طـريقى , جز آميزش , همانند خوردن و آشاميدن , روزه خود را بخورد بايدکفاره بدهد يا نه ؟
حـنفيه ((628)) , مالکيه , ((629)) شيعه اماميه ((630)) به حجيت مفهوم موافق اين نص قائل شده وگـفـتـه انـد کـه کـفـاره در ابطال روزه به غير همبستر شدن نيز واجب مى شود, زيرا علت اين حـکـم جـنـايـت بـر روزه و از مـيان بردن رکن آن يعنى خوددارى از مفطرات , از جمله همبستر شـدن ,اسـت , و ايـن عـلـت در خـوردن و آشـاميدن هم وجود دارد .
بنابراين , حکم آميزش که به مـنـطـوق (عـبارت نص ) ثابت است از طريق مفهوم موافق (دلالت نص ) براى خوردن و آشاميدن هم ثابت مى شود. ((631)) امـا سـعـيـدبـن جـبـيـر, نـخعى , ابن سيرين , حماد, شافعى و احمد بر اين نظر شده اند که علت وجـوب کفاره از ميان بردن رکن روزه به وسيله آميزش است نه عامل ديگرى بنابراين , در صورتى که فرد با چيزى غير از آميزش همانند خوردن وآشاميدن روزه را بشکند کفاره بر او واجب نيست .
از ايـن تـحـلـيـل چـنـيـن بـرمـى آيـد کـه اخـتلاف نظر در اين جا به اختلاف در عمل به مفهوم مـخالف برنمى گردد, بلکه به اختلاف در تعيين معنايى [مناطى ] برمى گردد که حکم منطوق بر آن بـنـاشـده و بنابراين , اصل پرسش اين است که آيا آن معنا آميزش با همسر است تا نتيجة به غير آن سـرايـت نـکـنـد, يـا آن مـعـنـا چـيـزى است که هم آميزش و هم غير آن را در برمى گيرد و بـنـابـراين ,مى تواند هر مفطرى را شامل شود, و يا اين که آن معنا باطل کردن روزه با چيزى است کـه هـدفـى را بـراى انـسـان بـرآورد, و بـنابراين , حکم به خوردن و آشاميدن سرايت مى کند, اما به بلعيدن ريگ و هسته سرايت ندارد. ((632)) شـافـعـيـه , حنابله و موافقانشان بر اين نظر شده اند که آن معنا [ مناط يا علت ] خود آميزش است وبنابراين , در غير آن کفاره نيست ((633)) .
مالک بر اين نظر شده است که سبب تحريم هتک حرمت روزه است و بنابراين , کفاره به هرچيزى که موجب هتک باشد واجب است , مگر ارتداد. ((634)) سـرانـجـام , ابـوحـنـفـيـه و مـوافـقـانـش ايـن نـظر را برگزيده اند ((635)) که آن مبنا و مناط آمـيزش ,خوردن و آشاميدن است مشروط به آن که آنچه خورده يا نوشيده شده است جنبه تغذيه يـادرمان داشته است غذا يا دوا باشد .
بنابراين , اگر شخص هسته خرما يا ريگى را ببلعد بر اوکفاره واجب نيست .
اين ديدگاه , عطاء, حسن , زهرى , ثورى , اوزاعى , و اسحاق بن راهويه است .
مسأله دوم : مفهوم مخالف
گفتيم مفهوم مخالف عبارت است از دلالت لفظ بر ثبوت نقيض حکم منطوق براى مسکوت عنه .
فقها و اصوليين در حجيت مفهوم مخالف ديدگاههايى بدين ترتيب اتخاذ کرده اند: حـنـفـيـه و مـوافـقـانـشـان مـفهوم مخالف را که (مخصوص به ذکر) مى نامند نادرست خوانده , درتـعـبـيـرى , آن را از تـمـسکهايى نادرست دانسته اند و در تعبيرى ديگر گفته اند: عبارت است ازعمل به متون ادله نقلى به وجوهى ناصحيح ((636)) .
اينان در عدم حجيت اين مفهوم در ادله نقلى کتاب و سنت اتفاق نظر و در غير آن اختلاف دارند: مـتـقـدمـان ايـن گـروه در حجيت نداشتن مفهوم مخالف , فرقى ميان ادله شرعى و گفته هاى مـردم نـمـى نـهـند, چنان که جصاص بدين ديدگاه تصريح داشته و آن را از شيخ خود ابوالحسن کرخى روايت کرده است .
امـا مـتـاخـران ايـشـان , آن را فـقـط در ادلـه شـرعـى کـتاب و سنت حجت ندانسته اند, ولى در تـالـيـفـات فـقـهـى و در عـقـود و قراردادها و شروط مردم با يکديگر و ساير گفته هاى آنان ـ به عنوان همراهى با حکم عرف و عادت ـ حجت شمرده اند.
سرخسى مى گويد: اين مفهوم در خطابهاى شارع حجت نيست , اما در اصطلاح و عرف مردم حجت است ((637)) .
بـه گـفـتـه زرکـشـى , ((638)) بـرخـى از متاخرين شافعى , برعکس اين نظر, گفته اند: مفهوم مخالف در کلام خدا و پيامبر(ص ) حجت است و در غير آن حجت نيست .
اکثريت ظاهريه مفهوم را, چه موافق و چه مخالف , انکار کرده اند. ((639)) اکـثـريـت مـالـکـيـه , ((640)) شافعيه , ((641)) حنابله ((642)) و موافقانشان بر اين نظر شده اند کـه مـفـهـوم مـخـالـف در اسـتنباط احکام از کتاب و سنت حجيت دارد و يکى از طرق دلالت بر حـکـم اسـت , گـرچـه ايـن گـروهـهـا در مـفـهوم لقب با يکديگر اختلاف کرده و اکثريت آن را حجت ندانسته اند.
دلايل نفى کنندگان مفهوم مخالف
کـسـانـى کـه حـجـيـت مـفـهـوم مـخـالـف را نـفى مى کنند براى اين ادعا دلايلى آورده اند .
از جمله گفته اند:
1 ـ ثبوت حکم براى منطوق به واسطه عبارت نص [ ظهور دليل ] است , اما نفى آن ازمسکوت عنه به استناد عبارت , يا بايد به طريق عقل ثابت شود يا به طريق نقل .
و اين در حالى است که عقل را در اثـبـات لغت جايى نيست و نقل هم يا نقل متواتر است و يا نقل به خبر واحد,تواتر وجود ندارد, زيرا اگـر بود اختلاف پيش نمى آمد, و خبر واحد هم تنها ظن آور است وظن چيزى است که نمى تواند لـغـت را ثابت کند, به گونه اى که بتوان کلام خدا و پيامبر خدا را به واسطه آن تفسير کرد, چه , با وجود چنين ظنى احتمال خطا هم وجود دارد.
بـديـن تـرتـيـب , دلـيـلـى نـمـى مـانـد کـه بـتوان به وسيله آن بر نفى حکم از موضوع مسکوت استدلال کرد. ((643)) پـاسـخ اين دليل اين است که براى اثبات لغت عملا به خبر واحد بسنده مى شود, زيرا شرطکردن تواتر در نقل لغت به معناى دست کشيدن از تمسک به لغت در بسيارى از موارد است ,چه , بسختى مـى تـوان به تواترى در اين زمينه دست يافت .
بنابراين , اگر چنين شرطى را در کاربياوريم بدان مى انجامد که به بيشتر الفاظ در متون کتاب و سنت و احکام شرعى عمل نکنيم .
2 ـ نـفـى حـکم منطوق از مسکوت در يک نص به عدم اصلى يا برائت اصلى ـ در حليت ياحرمت ـ برمى گردد, در نصوص کتاب و سنت چيزى نيست که بر حجيت مفهوم مخالف دلالت کند, بلکه , برعکس , دلايلى وجود دارد حاکى از نادرستى پيمودن اين راه , به عنوان يکى از راههاى رسيدن به احکام شرع .
از جمله آيه (ان عدة الشهور عنداللّه اثنى عشر شهرا فى کتاب اللّه يوم خلق السماوات والارض منها اربعة حرم ذلک الدين القيم فلا تظلموا فيهن انفسکم ). ((644)) اين دليل به منطوق خـود حـرمـت ظـلـم در دوره زمانى خاصى , يعنى چهار ماه را ثابت مى کند و اگر بخواهيم از آن مفهوم مخالفى برداشت کنيم اين مفهوم عدم نهى از ظلم در غير اين چهار ماه خواهد بود.
به اين دليل هم پاسخ داده مى شود که ـ همچنان که خواهد آمد ـ يکى از شرطهاى اعتبار داشتن و حجيت مفهوم مخالف آن است که براى مسکوت نص خاصى که بيانگر حکم آن است نرسيده باشد, در حالى که اين شرط در اين مثال وجود ندارد, چه , ستم کردن هميشه و همه جاحرام است و اين حرمت به ادله اى ديگر از کتاب و سنت ثابت شده است .
دلايل اثبات کنندگان حجيت مفهوم مخالف
کسانى که مفهوم مخالف را حجت مى دانند به ادله اى استدلال کرده اند که از آن جمله است :
1 ـ ابـوعـبيد قاسم بن سلام که از پيشوايان لغت است , وقتى فرموده پيامبر (ص ): (لى الواجدظلم يـحل عرضه و عقوبته ) ((645)) را شنيد, گفت : اين دليل آن است که تعلل فرد نادار ستم نيست .
روشن است که صدور چنين سخنى از او تنها مى تواند ناشى از حجت دانستن مفهوم مخالف باشد.
افـزون بـر ايـن , شـافـعـى کـه از پـيـشوايان لغت مى باشد, مفهوم مخالف را حجت دانسته است .
بدين ترتيب , اعتقاد اين دو به مفهوم مخالف نوعى نقل از لغت عرب است .
بـه اين دليل پاسخ گفته شده است که اين سخنان با نظر اخفش و محمدبن حسن شيبانى که هر دواز پيشوايان لغتند و مفهوم مخالف را حجت نمى دانند در تعارض است .
2 ـ مسلم و ابوداوود و ديگران از يعلى بن اميه نقل کرده اند که وى به عمربن خطاب گفت : چرابا آن کـه خداوند فرموده است : (واذا ضربتم فى الارض فليس عليکم جناح ان تقصروا من الصلاة ان خـفتم ان يغتنکم الذين کفروا), ((646)) پس از آن که احساس امنيت مى کنيم باز هم نماز خود را شکسته به جاى مى آوريم ؟
عمر در پاسخ گفت : من هم مانند تو از اين امر متعجب بودم لذا از پيامبر(ص ) در اين باره پرسيدم و او فرمود: صدقه اى است که خداوند به شما داده است , اين صدقه را بپذيريد.
چگونگى استدلال به اين خبر آن است که يعلى و عمربن خطاب , هر دو, از تقييد قصر نماز به حالت تـرس چـنـيـن فهميده اند که پس در حالت احساس امنيت و نبود ترس نبايد نماز شکسته خوانده شود.
3 ـ ايـن که از موضوعى به طور خاص نام برده شود لزوما مى بايست فايده اى داشته باشد .
اين رسم گفتار همه سخنوران است تا چه رسد به گفتار شارع حکيم .
بنابراين , اگر چنين نام بردنى هيچ فـايـده اى نـداشـتـه باشد جز اين که مسکوت حکمى مخالف حکم مذکور دارد پذيرفتن اين فايده قطعى است .
به اين دليل هم پاسخ داده شده است که اين فايده مى تواند چيز ديگرى باشد که براى فهم برخى از مخاطبان آشکار نيست .
ديدگاه نگارنده
به نظر من قول به حجيت مفهوم مخالف گزيده تر مى نمايد, زيرا با عقل و نقل هماهنگ است : با نقل هماهنگ است , چون نصوصى در کتاب و سنت وجود دارد که بروشنى از آنها برمى آيدتقييد حکم به يک قيد دال بر اين است که آنچه در صورت نبود آن قيد ثابت مى باشد نقيض حکمى است کـه در هـنگام وجود آن قيد ثابت است .
مانند آيه (وربائبکم اللاتى فى حجورکم من نساءکم اللاتى دخلتم بهن ) ((647)) , چه , همه فرقه ها و مذاهب ـ به استثناى ظاهريه ـ بر اين اتفاق نظر دارند که در صـورت نـبود قيد اين حکم , يعنى همبستر شدن مرد با زن , دختر او ازشوهر قبلى بر مرد حرام نـمى شود .
و مانند روايت (فى الغنم الساعة زکاة ) که براساس آن و به استناد مفهوم مخالفش , همه فـقـيـهـان ـ بـه استثناى مالک و ليث بن سعد ـ گفته اند: در گوسفندخانه پرور [معلوفه ] زکات واجب نيست ((648)) .
بـا عـقـل نـيـز هماهنگ است , از آن روى که آنچه با منطق بيانى سليم سازگارى دارد اين است کـه وقـتى در کلامى قيدى اعم از شرط و وصف و غايت و همانند آن , آورده شود نمى تواند عبث و بـيهوده باشد, بلکه لاجرم آن را فايده و دليلى است .
بنابراين , اگر براى قيدى که آورده شده است مـقاصد بيانى ديگرى از قبيل تشويق يا ترساندن و يا همانند آن در کار نباشد و براى حکم مسکوت هم دليل خاصى , جز گرفتن و استنباط آن از قيد, وجود نداشته باشد ناچار بايد اين طريق دلالت را پـذيرفت و براساس آن قيد مفهوم مخالفى از کلام برداشت کرد .
براى مثال ,اگر حليت مقيد به قيدى باشد, در هنگام نبود آن قيد به حرمت حکم مى شود, و برعکس .
شرايط حجيت مفهوم مخالف
حـجـيت مفهوم مخالف داراى شرايطى است که مورد اتفاق همه معتقدان به اين حجيت مى باشد اين شرايط عبارتند از:
1 ـ در موضوع مسکوت دليلى خاص حاکى از حکم آن وجود نداشته باشد, به همين دليل درآيه (يا ايها الذين آمنوا کتب عليکم القصاص فى القتلى الحر بالحر والعبد بالعبد والانثى بالانثى ) ((649)) مـفهوم مخالف معتبر نيست و کسى نگفته است که مرد را نمى توان به قصاص قتل زن کشت , چرا که درباره اين موضوع دليل خاص رسيده است و حکم جواز قتل مرد به قصاص زن را بيان مى دارد.
اين دليل خاص عبارت است از آيه : (وکتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس ). ((650)) 2ـ قـيـد ذکر شده در نص , فايده ديگرى جز اثبات نقيض حکم منطوق براى مسکوت دربرنداشته بـاشـد .
از همين رو در آيه : (يا ايها الذين آمنوا لاتاکلوا الربا اضعافا مضاعفة ) ((651)) مفهوم مخالفى برداشت نشده و کسى نگفته است که ربا, چنانچه کمتر از دو برابر باشد جايزاست , زيرا اين قيد تنها براى دور کردن و متنفر ساختن مردم از گرفتن رباى مضاعف که عادت عربهاى جاهلى بود آمده اسـت ((652)).
افـزون بر اين , آيه (وان تبتم فلکم رؤوس اموالکم لاتظلمون ولاتظلمون ) ((653)) خود دليلى است بر آن که ربا حرام است , خواه چندبرابر باشد يا نباشد.
3ـ کـلام مـشـتـمـل بـر قـيد يک کلام مستقل باشد .
بنابراين اگر کلامى به عنوان تابعى از کلام ديگرآورده شود مفهوم نخواهد داشت , براى مثال , قيد اعتکاف در آيه (ولاتباشروهن وانتم عاکفون فى المساجد) ((654)) در بردارنده مفهوم نيست .
البته ظاهريه بر جواز همبستر شدن بازنان براى مـعـتـکـف در بـيرون مسجد به اين آيه استدلال کرده و گفته اند: مفهوم آيه آن است که اگر در بيرون مسجد اعتکاف داشتيد مى توانيد با آنان همبستر شويد. ((655)) 4 ـ قـيـد از قـيـودى نـبـاشـد کـه غـالـبـا براى آن موضوع وجود دارد .
بنابراين قيد (حجور) در آيـه (وربـائبکم اللاتى فى حجورکم ) هيچ مفهومى ندارد, زيرا غالبا دخترخوانده ها در خانه ناپدرى خـود به سر مى برند. ((656)) بنابراين , به استناد اين آيه وقتى مرد با همسر خود همبسترشد ديگر حـق نـدارد بـا دختر همسرش يا به عبارت ديگر دختر خوانده خود ازدواج کند, خواه آن دختر در خانه خود او باشد يا در خانه اى ديگر.
مهمترين انواع مفهوم مخالف
مفهوم صفت ((657)) عـبارت است از دلالت لفظ متصف به يک يا چند وصف , بر اثبات نقيض حکم مذکور دردليل براى مـسـکوتى که فاقد آن وصف يا اوصاف است .
درباره اين مفهوم که از مهمترين انواع مفهوم مخالف است اختلاف نظر گسترده اى ميان عالمان پديد آمده است که برجسته ترين ديدگاهها در اين باره عبارتند از:
1 ـ مـفهوم صفت به طور مطلق حجت است و يکى از طرق دلالت به شمار مى رود .
مالک ,شافعى , احمد و بيشتر اصحاب آنها, همچنين اشعرى , گروهى از متکلمان , ابوعبيده و گروهى از عالمان لغت بر اين نظرند.
2 ـ مـفهوم صفت به هيچ وجه حجت نيست و طريقى از طرق دلالت به شمار نمى رود, وبنابراين , اگر حکمى به صفتى مقيد شود اين مقيد شدن دليل آن نيست که حکم مذکور براى موضوعهاى فـاقد آن صفت وجود ندارد, و اگر هم وجود نداشته باشد به دليلى ديگر است , نه به اعتبار مفهوم .
اين ديدگاهى است که حنفيه , ظاهريه , برخى از شافعيه , مالکيه و زيديه بدان گرويده اند و برخى از پيشوايان لغت همانند اخفش و ابن فارس و ابن جنى هم با آنان همراهى کرده اند. ((658)) 3ـ مـفـهـوم صفت حجت است در صورتى که مناسب حکم باشد, چونان که در حديث (فى سائمة الغنم زکاة ) تقييد گوسفند به سائمه بودن (گوسفندى که در مرتع مباح رايگان بچرد) ازفراوانى و سـهولت بهره ورى براى مالک حکايت دارد و اين امر با وجوب زکات در گوسفندبيابانچر [يعنى همان حکم ] مناسبت دارد.
پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
فـقـيـهـان در اين اختلاف کرده اند که چنانچه نخل تلقيح نشده اى , بدون آن که از ميوه آن نامى بـه مـيـان آيـد, فـروخـته شود ميوه به چه کسى تعلق دارد .
علت اين اختلاف هم تفاوت ديدگاه درحـجـت دانـسـتـن مـفـهـوم صفت در حديث پيامبر است که فرمود: (من ابتاع نخلة قد ابرت فثمرتهاللبائع الا ان يشترطها المبتاع ) ((659)) منطوق اين نص بر آن دلالت دارد که چنانچه نخل تـلـقـيـح شـده اى مـيـوه اش بـر آن است فروخته شود, ميوه مشمول بيع نمى گردد, بلکه از آن فروشنده است , مگر اين که خلاف آن در عقد شرط شده باشد.
در ايـن مـنـطـوق و در ايـن حـکـم اخـتلافى نيست بلکه اختلاف در ميوه نخلى است که تلقيح نشده باشد.
کـسـانـى کـه مـفـهـوم صـفـت را در ايـن نص حجت دانسته اند گفته اند: ميوه اى که بر چنين درخـت خـرمايى است مشمول قرارداد بيع مى شود و به ملکيت مشترى درمى آيد .
اين ديدگاهى است که اکثريت عالمان آن را اختيار کرده اند. ((660)) ابن قدامه مى گويد: اين حديث , تلقيح را براى ملکيت فروشنده نسبت به ميوه حد قرار داده است بنابراين , آنچه قبل از تـلـقـيـح بـاشـد از آن مـشـتـرى است , در غير اين صورت , تلقيح نه حد بود و نه ذکر آن فايده اى داشت ((661)) .
در بـرابـر, کـسـانـى کـه مـفـهـوم صـفـت در ايـن حـديث را حجت ندانسته اند گفته اند: ميوه مـشـمـول قرارداد فروش نمى شود, خواه نخل تلقيح شده باشد يا نشده باشد .
اين ديدگاهى است کـه حـنفيه و موافقانشان آن را برگزيده و گفته اند: ميوه مشمول قرارداد فروش نخل نمى شود, مـگـرآن کـه عـقـد مشتمل بر تصريح به دخول ميوه در ضمن قرارداد باشد, يا مشترى شرط کند که ميوه به ملک او درآيد.
مفهوم شرط ((662)) عبارت است از دلالت لفظى که در آن حکم به شرطى مشروط شده است , بر ثبوت نقيض آن حکم براى موضوع مسکوت و فاقد آن شرط.
اين مفهوم نزد اکثريت حجت است و حتى کسانى چون ابن سريج , فخر رازى (از شافعيه ) وکرخى (از حنفيه ), که مفهوم وصف را حجت نمى شمرند, آن را حجت دانسته اند. ((663)) اما, حنفيه و بعضى موافقان آنها به عدم حجيت آن گرويده اند.
پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
فقيهان در نفقه زن غير آبستن که به طلاق بائن طلاق داده شده است اختلاف کرده اند: اکثريت مالکيه , شافعيه , حنابله , و شيعه اماميه و زيديه و موافقانشان , به استناد مفهوم شرط درآيه (وان کـن اولات حمل فانفقوا عليهن حتى يضعن حملهن ) ((664)) , بر آن نظر شده اند که خرجى چـنين زنى بر مرد واجب نيست , چه , آيه به منطوق خود از وجوب نفقه طلاق يافته به طلاق بائن , مـشـروط بـه باردار بودن , و به مفهوم شرط از عدم وجوب نفقه , در صورت باردارنبودن , حکايت مى کند.
در بـرابـر, حنفيه و موافقانشان نظرى خلاف اين اختيار کرده اند, زيرا نه مفهوم شرط را در اين آيه حـجت دانسته اند و نه ميان باردار و غير باردار تفاوتى نهاده اند, بلکه گفته اند: نفقه بر مردواجب است , خواه آن زن باردار باشد يا نباشد, چه , با توجه به اين که دليل نسبت به نفقه غيرباردار ساکت است , نفقه او بر همان اصل خود, يعنى وجوب , مى ماند, زيرا قبل از طلاق نفقه مطلقا ـ بدون هيچ شـرطى ـ واجـب اسـت .
از ديـگـر سـوى حـکـمت و فلسفه وجوب نفقه يعنى محبوس بودن زن , صرف نظر از باردار بودن و يا باردار نبودن او, در دوران عده همچنان برجاست ((665)) .
ابن شبرمه , ابن ابى ليلا, ثورى , حسن بن صالح , و عثمان بتى از ديگر کسانى هستند که همين نظر را اخـتـيـار کـرده انـد, و از عمربن خطاب و عبداللّه بن مسعود, هم که از صحابه اند, چنين نظرى روايت شده است ((666)) .
مفهوم عدد
يـعـنـى آن کـه حـکـم بـه يک عدد معين تعليق شود به گونه اى که از آن , نقيض حکم براى غير آن عدد, خواه کمتر و خواه بيشتر, برداشت گردد.
شافعى , طبرى , ماوردى و کسانى ديگر اين مفهوم را حجت دانسته اند, ابوخطاب حنبلى عقيده به حـجـيـت ايـن مفهوم را از امام احمد نقل کرده است , و مالک , داوود ظاهرى , و صاحب الهدايه از حنفيه همين نظر را اختيار کرده اند.
در برابر, کسانى که مفهوم صفت را حجت ندانسته اند اين مفهوم را نيز نپذيرفته اند, ((667)) چونان کـه بـرخـى از مـعتقدان به حجيت مفهوم وصف , همانند ابوالمعالى جوينى , مفهوم عدد رايکى از مصاديق مفهوم وصف دانسته اند.
پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل در حکم آب قليلى که نجاست به آن برسد, اختلاف کرده اند .
علت اين اختلاف هم تفاوت ديدگاه درباره اين سخن پيامبر(ص ) است که (اذا بلغ الماء قلتين لم يعمل الغبث ), ((668)) چه , مفهوم اين حديث آن است که در آب کمتر از دو قله ((669)) [ قليل ] نجاست اثرمى گذارد. ((670)) در اين مسأله , مالک , ظاهريه , امام احمد ـ بنابر يکى از فتواهايش ـ و همچنين گروهى ازاصحاب او, بـه اسـتـناد حديث (ان الماء طهور لاينجسه شى ء) ((671)) بر آن شده اند که آب پاک کننده [و پـاک ] اسـت , خـواه قـليل باشد يا کثير .
اين گروه تنها در صورتى که نجاست يکى از اوصاف آب را تغيير دهد, آن را نجس دانسته اند, و البته آن هم به استناد اجماع بر اين حکم و نه به استناد مفهوم عدد.
در برابر اين گروه , حنفيه , شافعيه , و موافقانشان آب را به (قليل ) که به طور مطلق نجاست درآن اثـر مـى کـنـد, و (کـثير) که نجاست در آن اثرى ندارد مگر اين که يکى از اوصافش را تغييردهد, تـقـسـيـم کـرده انـد, گـرچـه ايـن گـروه هـم خـود در مـرحـلـه بـعد در تعريف قليل و کثير اختلاف ورزيده اند: ابوحنيفه و موافقانش بر آن شده اند که آب کثير آن است که چنانچه در يک سمت آن حرکتى ايجاد شـود سـمـت ديگر حرکت نمى کند .
اينان گفته اند: وقتى نجاست در يک سمت چنين آبى بيفتد وضـو در سـمـت ديـگـر جـايز است , زيرا ظاهرا نجاست به آن سمت نمى رسد .
البته گفتنى است ابـوحـنـفـيه و ابويوسف تحريک ناشى از عسل کردن را ملاک و معتبر مى دانند, و محمدبن حسن شيبانى حرکت ناشى از وضو گرفتن را.
اما برخى از حنفيه , به استناد آن که بايد کار را بر مکلف آسان ساخت و فتوا نيز بر اين است , ((672)) چنين اظهار داشته اند که مقدار کر به مساحت يعنى ده ذراع در ده ذراع تعيين مى شود و هر چه از اين مساحت کمتر باشد قليل است .
شـافـعـيـه هـم ـ چـنـان کـه گـفـتـيم ـ به استناد مفهوم عدد در حديث پيشگفته , آب کثير را آبـى مـى دانند که ميزان آن به دو قله , از نوع قله هجر يعنى حدود پانصد رطل , برسد, کمتر از آن راقليل مى شمارند.
در جـواز خيار شرط براى بيش از سه روز اختلاف کرده اند .
علت اين اختلاف هم روايت عبداللّه بن عـمـر اسـت کـه گـفت : مردى (حبان بن منقذ) به پيامبر(ع ) عرض کرد در خريد وفروش فريب مـى خـورد يـا کـلاه سـرش مى رود به او فرمود: (اذا بايعت فقل لاخلابة ). ((673)) ابن اسحاق , در روايت يونس بن بکير و عبدالاعلى از ابن عمر, اين حديث را چنين ادامه داده است : (ثم انت بالخيار فى کل سلعة ابتعتها ثلاث ليال فان رضيت فامسک و ان سخطت فاردد). ((674)) در اين مسأله , ابوحنفيه , شافعى , زفر و موافقانشان بر اين نظر شده اند که شرط خيار براى افزون بر سـه روز جـايـز نـيـسـت .
شـافـعـى بـراى ايـن فـتوا به مفهوم عدد در حديث پيشگفته استدلال کـرده اسـت , ((675)) و ابـوحنفيه و موافقانش چنين دليل آورده اند که شرط کردن افزون بر سه روزمخالف قياس است .
مـالـک در ايـن مسأله قائل به تفصيل شده و گفته است : اگر مبيع چيزى باشد که بيش از يک روزنـمـى مـانـد, همانند ميوه , شرط خيار در آن براى بيش از يک روز جايز نيست , اما اگر املاک ومستغلاتى باشد که در سه روز نمى توان بر آن آگاهى يافت شرط خيار بيش از سه روز جايزاست , علت وضع قانون خيار, نياز است .
احتمالا امام احمد نيز بر همين راى مى باشد. ((676)) برخى از عالمان ((677)) بر آن شده اند که جايز نيست در اثبات خيار غبن به حديث حبان بن منقذ استدلال شود, زيرا حکم اين حديث خاص اوست , و به ديگر سخن , ثبوت خيار براى اوموجب اثبات خيار غبن به طور عام نمى شود, زيرا ادله بيع عموم دارد و در همه جا جارى است , بى آن که تفاوتى ميان بيع همراه با غبن و بيع بدون غبن بگذارد .
دليل اختصاص حديث به حبان و ثبوت خيار براى او سستى عقل او بوده است زيرا تصرفاتش از حد تصرفات کودک مميز ماذون فراتر نبود و به همين سبب , براى او خيار غبن ثابت شده است .
بـه نـظـر مـن ديـدگاه مالک گزيده تر است , چه , او در تحليل علمى موضوع تفضيلى آورده که باطبيعت معامله سازگار است و منافع مشترى و فروشنده را هم مراعات مى کند.