سنت متصل

سنت متصل

-----------------------

مراتب سنت بر حسب اتصال سند و تاثير آن دراختلافهاى فقهى

شرايط راوى و تاثير اين شرايط در اختلاف فقها

شرايط عمل به خبر واحد و تاثير اين شرايط دراختلاف فقها

----------------------

در اين فصل در قالب سه گفتار به مسائلى چند خواهيم پرداخت که عبارتند از: گفتار اول : مراتب اتصال سند, گفتار دوم : شرايط راوى و نقش آن در اختلافهاى فقهى , گفتار سوم : شرايط عمل به خبر واحد و تاثير آن در اختلافهاى فقهى .

گفتار اول : مراتب سنت بر حسب اتصال سند و تاثير آن دراختلافهاى فقهى

سنت نبوى به اعتبار سند ((893)) به دو گونه تقسيم مى شود: الـف ) سـنـت متصل , يعنى آن حديثى که راويانش تا شخص پيامبر(ص ) ذکر شده اند و هيچ يک از آنها نيفتاده اند.

ب ) سـنـت غـير متصل , يعنى حديثى که يک يا چند راوى از سلسله راويانش افتاده است .

اين نوع حديث , مرسل يا منقطع ناميده مى شود.

از ديدگاه حنفيه , اباضيه و موافقانشان اتصال سند داراى سه مرتبه است : ((894))

1 ـ اتصال کامل بدون هيچ شبهه , که خبر متواتر نام دارد.

2 ـ اتصال کامل با وجود نوعى شبهه صورى , که خبر مشهور خوانده مى شود.

3 ـ اتصالى که در آن شبهه صورى و شبهه معنايى وجود دارد, که آن را خبر واحد نامند.

امـا از ديـدگـاه اکـثـريـت تـنـهـا دو مـرتبه براى حديث به اعتبار اتصال سند وجود دارد, چه از ايـن ديـدگـاه نـوع دوم و سـوم تـحـت عنوان خبر واحد جاى مى گيرند و اصطلاح خبر مشهور [به عنوان نوعى در برابر واحد و متواتر] وجود ندارد.

سنت متواتر

تعريف تواتر تـواتـر از مـاده (وتر) و به معناى پى درپى آمدن است .

گفته مى شود: (تواترت الکتب ) يعنى نامه ها يـکـى پس از ديگرى رسيد بى آن که اين رشته قطع شود .

همچنين گفته مى شود: (جاؤواتترى ) يـعـنـى آنـان همه يکى پشت سر ديگرى آمدند. ((895)) از همين معناست واژه (تترى ) درآيه (ثم ارسلنا رسلنا تترى ). ((896)) امـا در اصطلاح اصوليين سنت متواتر عبارت است از آنچه جمعى , که همدست شدن آنان بردروغ عـادة محال است , درباره يک امر محسوس روايت کنند و اين نحوه از نقل از ابتدا تاانتهاى سلسله سـنـد وجـود داشـته باشد, همانند احاديث حاکى از شمار نمازها, تعداد رکعتهاى نمازها, ومقادير زکات , که همه به طريق تواتر به ما رسيده اند.

شرايط تواتر

براى تحقق تواتر چهار شرط لازم است که عبارتند از

1 ـ همه راويان خبرى که مى دهند مستند به علم باشد نه ظن .

غزالى مى گويد: اگـر هـمـه مـردم بـغـداد درباره پرنده اى به ما خبر دهند که به گمانشان يک کبوتر بوده است يـادربـاره شـخـصـى چـنين خبر دهند که پنداشته اند زيد است از اين خبر براى ما علم به کبوتر بودن آن پرنده و زيد بودن آن شخص حاصل نمى شود. ((897)) 2 ـ عـلـم آنـان عـلـم ضـرورى بـاشـد, يـعـنى بدانچه از طريق ديدن يا شنيدن حس شده است اسـتـنـادداشـتـه باشد, به همين دليل , اگر از چيزى خبر دهند که به دليل علمى مستند است , هـمـانـنـدحـدوث عـالـم , ايـن خبر براى ما علم نمى آورد, زيرا چنين احتمالى وجود دارد که آن دليل براى خبر دهندگان روشن نبوده و نتيجه اى نادرست از آن گرفته اند. ((898)) 3 ـ شـمـار آنان بايد به اندازه کافى برسد, يعنى آن اندازه که برحسب عادت همدست شدنشان در يک دروغ ناممکن است ((899)) .

4 ـ طـبـقـه ابـتـدا و انـتـهـاى سـند و طبقه يا طبقه هاى ميانى و واسطه در اين صفات همانند بـاشـنـد,يعنى صفت , علم , حسن و عدد در طبقه اى که مستقيما به ما خبر مى دهد, طبقه اى که آغازسلسله سند است و همچنين طبقه يا طبقه هاى واسطه وجود داشته باشد. ((900))

انواع تواتر

تواتر را در يک تقسيم بندى کلى در دو دسته جاى داده اند که اينک به بررسى هر يک مى پردازيم .

الـف ـ تـواتـر لـفظى : مقصود از تواتر لفظى آن است که همه راويان حديث بر لفظ و معنايى واحد اتـفاق داشته باشند, همانند اتفاق بر متن حديث (من کذب على فليتبوا مقعده من النار) ((901)) , چـه , ايـن حديث به همين لفظ از سوى جمعى از صحابه روايت شده که به حسب عادت همدست شـدن آنـان بـر دروغ مـحـال است , سپس گروهى از تابعين همانند آنها, و پس ازآن گروهى از تابعين تابعين که عصر آنان تدوين سنت است همين متن را از گروه قبلى نقل کرده اند.

بـرخـى از عالمان , همانند ابن صلاح شهرزورى ((902)) وجود سنت قولى متواتر به تواتر لفظى را انـکـار کرده اند, اما اکثريت به وجود اين گونه از سنت عقيده دارند و حديث پيشگفته وهمچنين حديث مسح بر کفش ((903)) را نمونه اى از آن مى دانند.

ب ـ تواتر معنوى : حديثى است که هر گروهى آن را با لفظ و عبارتى متفاوت نقل مى کند,اما همه راويـان در آنـچـه روايـت کرده اند بر معنايى مشترک , هر چند به طريق التزام فهميده شود, اتفاق دارند. ((904)) نوع غالب تواتر همين است .

حـکـم سـنـت مـتـواتـر آن اسـت که مى بايست , همانند قرآن کريم , بدون هيچ ترديد و شبهه اى بـدان عـمـل کـرد, چـه ايـن گونه از سنت علمى يقينى را در پى مى آورد که از ديدگاه اکثريت همانندديدن است .

سنت مشهور

تعريف سـنـت مشهور آن است که شمار راويان آن از پيامبر(ص ) به حد تواتر نرسيده , اما پس از آن به اين حـد رسـيـده است , براى مثال , اگر حديث را تنها يک يا دو نفر صحابى از پيامبر نقل کرده باشد و پس از آن گروهى از تابعين که برحسب عادت همدست شدن آنها بر دروغ محال است حديث را از ايـن يک يا دو راوى نقل کنند و در طبقه سوم يعنى تابعين تابعين که عصرشان عصر تدوين سنت مى باشد به روايت آن مبادرت نمايند, چنين حديثى مشهور به شمارمى آيد.

بـنـابـرايـن , آنـچـه در مـشـهـور بـودن حـديث معيار است تنها طبقه دوم و سوم يعنى تابعين و تـابـعـيـن تـابعين مى باشد, زيرا احاديثى که در طبقه چهارم , بعد از شيوع و رواج تدوين , شهرت يافته باشند, در اصطلاح مشهور خوانده نمى شوند.

مرتبه و جايگاه سنت مشهور

سنت مشهور از ديدگاه حنفيه و اباضيه ((905)) در مرتبه دوم پس از متواتر جاى مى گيرد وعلت آن هـم اين است که چون اصل سند آن از يک يا دو نفر يعنى از واحد ـ در اصطلاح حديثى ـ شروع مـى شـود در اتـصـال آن نـوعى شبهه صورى وجود دارد, اما از ديگر سوى , ازآن جا که در دوران تابعين و تابعين تابعين , با همه عدالت و سختگيرى دينى که در اين دوعصر بوده , مورد قبول امت قـرار گـرفـتـه , به منزله متواتر شده است , و بدين سان در صورت به خبر واحد ماند و در معنا به متواتر, لهذا در جايگاهى ميانه است .

حکم سنت مشهور

درباره حکم سنت مشهور ديدگاههاى متفاوتى به شرح زير ابراز شده است : الـف ـ گـروهـى از حـنـفـيـه هـمـانـنـد ابـوبکر جصاص و برخى از اباضيه همانند بدر شماخى بـدان گرويده اند که سنت مشهور همان حکم سنت متواتر را دارد و علمى يقينى در پى مى آورد, امانه به طريق ضرورت بلکه به طريق کسب و استدلال .

آنـان بـر ايـن مـدعـا چـنـين دليل آورده اند: چون تابعين بر پذيرش اين گونه احاديث و عمل به آنـهـااجـمـاع کـرده انـد صـدق آنـهـا ثابت مى شود, چه گمانى جز اين نمى رود که اتفاق آنان بر پذيرش اين گونه احاديث به واسطه علتى بوده که نزد همه آنان وجود داشته است و آن هم چيزى نـيـسـت مـگـر صـدق و راسـتى روايت .

از همين جاست که مى گوييم اين گونه از احاديث علم آورند,ولى علمى که به سبب آنها پديد مى آيد نه ضرورى , بلکه استدلالى است ((906)) .

عبدالعزيز بخارى مى گويد: برخى از اصحاب شافعى به همين نظر گرويده اند, چه در القواطع آمده است : اگر خبرى واحداز سـوى امـت پذيرفته شده باشد به صدق آن يقين حاصل مى گردد, همانند خبر عبدالرحمن عوف دربـاره جزيه گرفتن از مجوس و خبر ابوهريره درباره حرمت هم شوى قرار دادن زن براى عمه و خاله اش ((907)) .

ب ـ عـيـسـى بـن ابـان از حـنـفيه , ((908)) و برخى از علماى اباضيه ((909)) بر آن نظر شده اند کـه چـنـيـن خـبـرى (عـلـم طـمانينه ) ((910)) در پى مى آورد و نه علم يقين , و بدين ترتيب در مـرتـبـه اى پايينتر از خبر متواتر و بالاتر از خبر واحد جاى مى گيرد, آن سان که افزودن بر احکام کتاب خدا, که در اين صورت همپايه نسخ مى باشد, به وسيله اين خبر جايز است .

عـبدالعزيز بخارى مى گويد: اين نظر گزيده ابوزيد دبوسى , شيخين و عموم متاخرين (ازعلماى حنفى ) است .

بـر اين ادعا دليل آورده اند که چنين خبرى به واسطه گواهى سلف حجت شده است تا آن پايه که افـزودن بـر احکام کـتاب به وسيله آن صحيح است .

اما با وجود اين به اعتبار آن که راويان اصل [طـبقه اول ] اين حديث به حد تواتر نرسيده است نوعى شبهه در اتصال سند هست و همين شبهه نـيـز سـبـب مـى شـود عـلـم يـقـينى به چنين خبرى حاصل نيايد و به همين دليل هم منکر آن کافرخوانده نمى شود. ((911)) ج ـ اکـثـريـت بـدان گـرويـده انـد کـه ايـن نـوع از خـبـر به خبر واحد ملحق مى شود و لذا تنها گـمـان آوراسـت .

بـر اين اساس , چنان تقسيمى سه گانه که نزد حنفيه و اباضيه بود نزد اکثريت وجود نداردو از ديدگاه آنها سنت يا متواتر است و يا خبر واحد.

ثمره اين اختلاف نظر حـنفيه اين نظر خود را که افزودن بر احکام کتاب خدا به وسيله خبر مشهور جايز و به وسيله خبر واحـد نـامـمکن است بر همين تقسيم سه گانه و تفاوت نهادن ميان سنت مشهور و خبر واحدبنا کرده اند.

بزدوى مى گويد: حـديـث مشهور به واسطه گواهى سلف حجت شده است و مى توان همانند خبر متواتر بدان عمل کرد .

به همين دليل , افزودن بر احکام مذکور در کتاب خدا, که از ديدگاه ما نسخ شمرده مى شود, به وسيله چنين خبرى جايز و صحيح است , و از اين قبيل است افزودن احکامى همانند رجم , مسح بـر کـفـش , شرط پى درپى بودن روزه کفاره سوگند [که همه به خبر مشهور به احکام مذکور در کتاب افزوده شده است ]. ((912)) حنفيه مى گويند: اين گونه صورتها از قبيل تخصيص نيستند, زيرا شرط تخصيص آن است که هر دو دلـيـل , يـعنى هم دليل مخصص و هم دليل تخصيص يافته , از نظر قوت در يک مرتبه وهر دو مـتـصـل بـه يـکديگر باشند و ميان آنها فاصله زمانى نباشد, و اين در حالى است که در اين گونه صورتها هيچ کدام از اين دو شرط وجود ندارد. ((913)) مـلاحـظـه مـى شـود کـه حـنـفيه از سويى به جواز نسخ قرآن به سنت مشهور عقيده ندارند و از سـويـى ديگر بر اين عقيده اند که افزودن بر حکم قرآن به منزله نسخ و به وسيله سنت متواتر و هم به وسيله سنت مشهور جايز است , ولى به خبر واحد نه ((914)) .

ايـن در حـالـى اسـت کـه اکـثريت چنين افزودنى را نه نسخ مى دانند و نه در حکم نسخ , بلکه آن رابـيـانـى مـى شـمـرنـد کـه از طريق تخصيص عام يا تقييد مطلق و يا همانند آن و به استناد آيه (وانزلنااليک الذکر لتبين للناس ما نزل اليهم ) صورت پذيرفته است .

اخـتـلافـهـاى فـقهى بسيارى بر اين تفاوت ديدگاه مترتب مى شود و از آن جمله است : اختلاف درتـبـعـيـد همراه با شلاق [براى زناکار] .

در اين مسأله ابوحنيفه و پيروانش مى گويند: تبعيد به عـنـوان بـخـشـى از حـد و يـا تکميل کننده آن اصلا وجود ندارد, بلکه از باب تعزيرات و به نظر و اجتهادامام برمى گردد, اگر مصلحت بيند آن را اجرا مى کند و اگر نه اجرا نمى کند.

اما اکثريت گفته اند: تبعيد بخشى از حد و تکميل کننده آن است .

البته آنها در جزئيات اين مسأله با يکديگر اختلاف کرده اند که در بخش نخست همين کتاب مفصلا بدان پرداختيم .

خبر واحد

تعريف حـديث آحاد (يا خبر واحد) آن است که از اول سند تا پايان آن يک يا دو راوى يا بيشتر, آن را روايت کـنـند و شمار راويان آن در طبقات سه گانه (صحابه , تابعين و تابعين تابعين ) به حدتواتر نرسد, چـه , آن سان که گفتيم , در واحد يا متواتر يا مشهور بودن يک حديث وضع سندآن فقط تا قبل از دوران تدوين معيار و ملاک است ((915)) .

مراتب خبر واحد از نظر قوت

خـبـر واحـد از ديـدگـاه اکـثـريت در مرتبه دوم و از ديدگاه حنفيه و اباضيه ((916)) در مرتبه سـوم قـرار مـى گـيـرد و عـلـت آن هم شبهه اى است که در صورت و در معنا وجود دارد, شبهه صـورت بـدان سـبـب که اتصال سند به پيامبر(ص ) به طور قطعى ثابت نيست , و شبهه معنا بدان واسطه که ,برخلاف حديث متواتر و مشهور, در دوران صحابه , تابعين و تابعين تابعين مورد پذيرش وعمل امت قرار نگرفته است .

حکم خبر واحد

در ايـن بـاره کـه خـبـر واحـد چـه حکمى دارد ديدگاههايى متفاوت برگزيده اند که مهمترين آنهابدين قرار است : الف ـ خبر واحد علم نمى آورد, اما عمل به آن را ايجاب مى کند .

اين ديدگاه بيشتر دانشمردان و از جمله گروهى از فقيهان است و بر صحت آن نيز ادله اى آورده اند که از آن جمله است :

1 ـ آيـه (فـلـولا نـفـرمـن کـل فـرقـة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين ولينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون ), ((917)) چه , مقصود از طايفه اى که کوچيدن به هدف فراگيرى و انذار بر آنـان واجـب شـده , يـا تـعـدادى اسـت کـه بـه حد تواتر مى رسد و کمتر از آن است .

فرض نخست جـايـزنـيـست , و گرنه بر مردم هر آباديى که شمارشان کمتر از حد تواتر باشد ـ که هر کدامشان بـتنهايى به تواتر نمى رسند ـ واجب بود همه با هم براى فرا گرفتن و انذار کوچ کنند, در حالى که هـيـچ کـس چـنـيـن سـخـنـى نگفته است .

بنابراين , تنها فرض باقيمانده همان فرض دوم است .

بـديـن تـرتـيـب , وقـتى ثابت شد خبر دادن شمارى از کسان که به حد تواتر نرسيده اند در مسأله مـوردبـحـث آيـه حـجـت اسـت لازم آيد که در غير آن هم حجت باشد, چون کسى ميان صورت موردبحث آيه و غير آن تفاوت ننهاده است ((918)) .

2 ـ آيـه (يـا ايـها الذين آمنوا ان جاءکم فاسق بنبا فتبينوا) ((919)) , چه , در اين آيه وجوب تحقيق و تـفـحـص بـدان مـشـروط شد (که فاسقى خبر را بياورد و اين بدان معناست که در خبرغيرفاسق تفحص لازم نيست و بدين ترتيب يا بايد به واسطه يقين و مردود بودنش آن را ردکرد و يا بايد آن را پـذيرفت .

فرض اول از اين دو فرض ناممکن است وگرنه لازم مى آمد خبرعادل در رتبه اى پايينتر از خبر فاسق جاى داشت باشد .

پس تنها راه باقيمانده همان فرض دوم است که مطلوب ماست .

3 ـ پيامبر افرداى از صحابه را به نواحى مختلف و به ميان قبايل و سرزمينها مى فرستاد تاخبرهايى از جـانـب او به مردم برسانند و احکام الهى را به آنان بياموزند, نزاعها را حل و فصل کنند, زکات را تحويل گيرند و کارهايى از اين نوع به انجام رسانند .

اين در حالى است که مى دانيم کسانى که اين فـرسـتادگان به ميان آنها مى رفتند موظف به طاعت و فرمان بردن وپذيرش گفته هاى ايشان و عمل به مقتضاى آن گفته ها بودند و اين در شرايطى بود که فرستادگان جمعى به اندازه تواتر را تشکيل نمى دادند .

همين خود دليلى بر حجيت خبر واحداست .

ب ـ خبر واحد عمل به مقتضاى خود را ايجاب نمى کند, زيرا علم آور نيست .

کـاشـانـى , ابـوداوود, گـروهـى از مـتـکـلمين , برخى از محدثين , و بعضى از معتزليان ((920)) ايـن ديـدگـاه را بـرگـزيـده و بـراى اثـبـات آن ادلـه اى آورده انـد, از جمله اين که شارع , يعنى خداونديگانه , قادر مطلق است و مى تواند قوانين و احکام را با روشنترين دليلها ابلاغ کند بنابراين , چه ضرورتى براى او وجود دارد که از دليل قطعى علم آور صرف نظر کند و از دليلى بهره جويدکه تـنـها گمان آور است ؟

آن هم در شرايطى که تکليف بر دفع مفسده و جلب منفعت مبتنى است و اين خود اقتضا مى کند که مصلحت و مفسده روشن و معلوم باشد, در حالى که خبرواحد تنها افاده ظـن مـى کـند و خطا بودنش هم ممکن است و بدين ترتيب , مکلف به وسيله آن در جهل و تباهى گرفتار مى آيد, و اين در منطق دين جايز نيست ((921)) .

پـاسـخ ايـن دلـيـل آن اسـت کـه گـمـانـى که خبر واحد در پى مى آورد غالبا گمانى درست و مـطـابق واقع و خطاى آن اندک است و اقتضاى قواعد آن است که منفعت غالب به واسطه مفسده اندک و نادر واگذاشته نشود .

به همين دليل نيز شارع گمان را جايگزين علم کرده است .

ج ـ خبر واحد هم علم آور است و هم ايجاب کننده عمل .

امام احمد و پيروانش و همچنين داوود و پـيـروانـش ((922)) بـدين نظر گرويده در اثبات آن دليل آورده اند که ما خود به ضرورت و نه به اسـتدلال و نظر, از خبر واحدى که داراى شرايط باشد به مضمون آن علم مى يابيم , و بدين ترتيب علم حاصل آمده از خبر واحد همچون علمى است که از تواتر حاصل آيد.

انـتـقـادى کـه بـه ايـن دلـيـل وارد شـده اين است که اگر علم ناشى از خبر واحد علم ضرورى بود,هرگز در آن اختلافى رخ نمى داد.

داودد ظـاهـرى و مـوافـقـانـش بـر ايـن کـه خـبـر واحد علم استدلالى و کسبى در پى مى آورد چـنـين استدلال کرده اند که اگر خبر واحد علم نظرى در پى نمى آورد عمل به آن واجب نبود و ايـن در حـالـى اسـت کـه مـى دانيم عمل به مقتضاى خبر واحد واجب است .

بنابراين , بايد گفت : خبرواحد در پى آورنده علم نظرى است .

ديدگاه نگارنده

از نـگـاه ايـن نـگـارنـده : خبر واحد حجت است و در احکام عملى عمل کردن به موجب آن واجب مـى بـاشـد, امـا در بـخـش مـسـائل اعتقادى نمى توان بدان استدلال کرد, زيرا چنين خبرى تنها گمان آور است و گمان در حوزه مسائل اعتقادى کارآمد و کافى نيست .

اسـتـوارتـريـن دلـيـلـى کـه در ايـن مسأله مى توان آورد و از هر رد و خدشه اى هم بدور است اجـمـاع صـحـابـه بـر عمل به خبر واحد است , چه , از آنان ماجراهايى بيرون از شمار نقل شده که همه اتفاق نظر آنان در عمل به خبر واحد و بلکه وجوب عمل بدان را اثبات مى کند .

ازجمله : نـقـل شـده اسـت کـه ابـوبکر در مسأله ميراث جده به خبر مغيرة و محمدبن سلمه , مبنى بر اين که پيامبر(ص ) به جده يک ششم داده است , عمل کرد و يک ششم از ارث را به جده اختصاص داد.

همچنين است عمل عمربن خطاب در گرفتن جزيه از مجوس , به خبر عبدالرحمن عوف , مبنى بر اين که پيامبر(ص ) فرموده است : (سنوابهم سنة اهل الکتاب ). ((923))

گفتار دوم : شرايط راوى و تاثير اين شرايط در اختلاف فقها

بـراى آن که حديثى پذيرفته و به موجب آن عمل شود, بايد راوى آن داراى چهار شرط باشد:عقل , ضبط, اسلام , عدالت .

عقل

بـراى عـمـل بـه خـبـر واحـد شـرط اسـت کـه راوى عاقل باشد, زيرا خبرى که وى نقل مى کند کـلامـى سـازمـان يافته و داراى معنا و مفهومى معلوم است , و از ديگر سوى در هر متکلمى شرط عقل هست تا بدين وسيله کلامش معتبر باشد .

کلام معتبر شرعى هم کلامى است که از روى درک وفهم باشد, و اين ممکن نيست مگر به عقل ((924)) .

ضبط ((925))

ضبط

ضبط در لغت به معناى نگه داشتن با درستى و استوارى است , و از همين ماده است کلمه (اضبط) به معناى کسى که با دو دست خود کار مى کند.

امـا مـقـصـود از ضـبـط در ايـن جـا آن اسـت کـه شخص کلام را چنان که شايسته است بشنود, سـپـس مـعـنـاى موردنظر آن را بفهمد, آن گاه با کوشش تمام آن را حفظ کند, و پس از آن نيز, بامراعات حدود و شرايط و يادآورى مجدد آن از طريق به گفتگو نهادنش با ديگران و در کناراينها با بدگمانى ((926)) نسبت به خود تا هنگام رساندن حديث به ديگران , آنچه را حفظ کرده است در ذهن خويش ثابت بدارد. ((927)) ضبط بر دو گونه است : الـف ـ ضـبـط مـتن با ساختار و معناى لغوى آن : يعنى آن که خود متن حديث و واژه به واژه آن را حفظ کند, در آن تحريف و تصحيفى نياورد و معناى لغوى اش را هم بداند.

ب ـ ضـبـط مـتـن بـا سـاخـتار و معناى لغوى و نيز شرعى آن : يعنى آن که در هنگام نقل حديث بـه ديـگـران , افـزون بـر مـتن حديث , ضبط معناى درست فقهى آن را نيز يادآور شود, همانند آن کـه بـدانـد در حـديـث (لايقضى القاضى و هو غضبان ) ((928)) حرمت قضاوت در حالت خشم به دل مشغول بودن شخص برمى گردد.

کـامـلـتـريـن گـونـه از مـيـان اين دو همين اخير است و آنچه هم به عنوان شرط راوى مطرح مى شودهمان ضبط کامل است نه ضبط ناقص .

اسلام

ميان فقها و اصوليين هيچ اختلافى در اين باره وجود ندارد که روايت کافر, بدان دليل که دردين مـتـهـم اسـت , پـذيـرفـتـه نـمـى شـود, هـر چـند از ديدگاه برخى , همانند ابوحنيفه , ((929)) گواهى کافران درباره همديگر پذيرفته شود.

البته از ديدگاه اکثريت اين احتمال وجود دارد ((930)) که فرزند انسانى کافر حديث را از پدرخود بشنود و حفظ کند و سپس با رسيدن به سن بلوغ و اسلام آوردن آن را روايت کند.

عدالت

عـدالـت در لـغـت به معناى (استقامت و راست بودن ) است , خواه در دين باشد و خواه در غيرآن .

چونان که به راه راست اصلى (جاده ) (طريق عدل ) گفته مى شود.

امـا عدالتى که شرط راوى است عبارت است از سنگينتر بودن کفه عقل و ديندارى شخص نسبت بـه کـفـه شـهـوتـهـا و خـواسـتـه هاى نفس , بدان گونه که اگر گناهى کبيره انجام دهد يا بر گـناهى صغيره اصرار ورزد اين عدالت از ميان مى رود, ((931)) چرا که در چنين صورتى شخص به دروغگويى در ديندارى متهم است .

در ايـن اخـتـلافـى نـيست که عصمت از همه گناهان شرط نشده , و در اين هم اختلافى نيست کـه صـرف دورى گـزيـدن از گناهان کبيره بسنده نمى کند, بلکه اصرار نورزيدن بر صغيره نيز لازم است .

در اين ميان مسأله اى که در آن اختلاف کرده اند مسأله عمل به خبر مجهول است و اين خودداراى چند حالت است : گـاه هم به ظاهر و هم در باطن عدالت راوى مجهول است .

در چنين صورتى از ديدگاه اکثريت , روايت پذيرفته نيست .

گـاه عـدالـت بـاطنى راوى مجهول است ـ و همين گونه نزد برخى (مستور) خوانده مى شود ـ دراين فرض , برخى روايت را پذيرفته و برخى آن را نپذيرفته اند.

گـاه اصـل شخص راوى مجهول و ناشناخته است .

ممکن است کسانى که روايت مجهول العين را نمى پذيرند روايت راويى را که عدالتش مجهول است بپذيرند.

از ديـدگاه حنفيه , راوى مجهول کسى است که تنها به يک يا دو حديث شناخته شده [ تنها يک يا دو حديث را نقل کرده ] است ((932)) .

ديدگاههاى عالمان درباره خبر مجهول

الـف ـ ديـدگـاه شـافـعـيـه : شافعيه و موافقانشان بدان گرويده اند که نمى توان به خبر مجهول عمل کرد .

اين گروه براى نظر خود دلايلى آورده اند:

1 ـ ايـن کـه آيـا راوى از حديثى که روايت کرده آگاهى کامل داشته است يا نه , متوقف برشناخت عدالت اوست و عدالت او بر ما معلوم نيست .

2 ـ گواهى فاسق و روايت او, به استناد نص (ان جاءکم فاسق بنبا فتبينوا) مردود است .

3 ـ وقـتـى مـعـلـوم نـبـاشـد که يک مفتى به مرتبه اجتهاد رسيده است يا نه , يا روشن نباشد که عـالـم اسـت يـا نـه , و يـا عـدالـت و فـسق او معلوم نباشد, براى عامل جايز نيست از او تقليد کند.

بـنابراين ,چه تفاوتى است ميان آن که چنين کسى از اجتهاد خود سخن گويد و از آن خبر دهد يا خبرى را از ديگرى بازگو کند؟

4 ـ عـمل صحابه , چه , صحابه خبر مجهول را رد کرده اند, چونان که عمر خبر فاطمه بنت قيس ,و على [(ع )] خبر اشجعى را رد کرد .

هر کس از صحابه که سخن راوى مجهول را رد مى کرد ازسوى ديگر صحابه مورد اعتراض و مخالفت قرار نمى گرفت بلکه برخى با او همداستان مى شدند و برخى سکوت مى گزيدند و اين خود نشان دهنده اجماع صحابه است بر اين که تنهاخبر عادل را مى توان پذيرفت .

5 ـ پيامبر(ص ) از کسانى که براى کارگزارى و رساندن پيام خويش به اطراف و اکناف مى فرستاد عدالت و پاکدامنى و راستى را مى خواست ((933)) .

از گـفـتـه هـاى قرافى چنين برمى آيد که ديدگاه شافعى در اين مسأله ديدگاه اکثريت مالکيه وحنبليه و کسانى ديگر نيز هست , چه وى مى گويد: ابـوحـنـيـفـه مـى گـويـد: گـفـتـه [ روايـت ] مـجـهول پذيرفته مى شود .

اکثريت با اين عقيده ابـوحـنيفه مخالفت ورزيده اند و دليل آن اين حديث پيامبر(ص ) است که فرمود: (يحمل هذا العلم مـن کـل خـلـف عـدوله ) ((934)) اين صيغه صيغه اخبار و معناى آن امر و در نتيجه تقدير چنين اسـت کـه (لـيـحـمـل ...) .

بـديـن تـرتـيـب مى گوييم .

اگر عدالت شرط نبود اين امر باطل بود و فلسفه اى نداشت , چه , در اين فرض عادل و غير عادل حکمى يکسان داشتند. ((935)) ب ـ ديدگاه حنفيه : حنفيه مجهول را به پنج گونه تقسيم کرده اند: گـونـه نـخـسـت : اگـر سـلـف از شـخـص مـجهول حديثى نقل کرده باشند, حديث او همانند حـديـث راويـى مـى شـود که به فقه و عدالت و ضبط مشهور است , و در نتيجه پذيرفته و برقياس مـقـدم داشـتـه مـى شـود .

عـلت اين حکم هم آن است که سلف اهل فقه و ضبط و تقوا بودند و به کـوتاهى کردن در امر دين نيز متهم نبودند و حديث را نمى پذيرفتند مگر زمانى که صحت نقل آن ازپيامبر برايشان ثابت شود.

سرخسى مى گويد: پـذيـرفته شدن روايت مجهول از سوى سلف يا به اين سبب است که از عدالت و حسن ضبطراوى آگـاهند و يا چون روايتش موافق رواياتى است که آنان خود دارند و از رسول خدا(ص )و يا يکى از مشهورانى که از او نقل روايت مى شود شنيده اند. ((936)) صدرالشريعه مى گويد: اگـر سـلـف از راوى مـجـهـول روايـتـى نـقل کرده و به صحت آن گواهى داده باشند, حکم او حکم همان راوى معروف خواهد بود. ((937)) عبدالعزيز بخارى هم مى گويد: اختلافى نيست که روايت چنين راويى پذيرفته است ((938)) .

گـونـه دوم : اگـر سـلـف پـس از آگاهى يافتن از اين که روايت راويى مجهول نقل مى شود در بـرابـرايـن کـار سـکوت گزينند و به نقد و رد و طعن نپردازند, روايت مقبول است , زيرا, سکوت درجـايـى کـه جـاى بـيـان باشد خود نوعى بيان به شمار مى رود و به همين سبب اگر در چنين مـوردى چيزى باطل باشد به بيان بطلان آن نياز است .

از اين روى , سکوت سلف و خوددارى آنان ازرد حـديـث دليلى بر اعتراف به آن و به منزله آن است که راوى مجهول را پذيرفته و از اوحديث نـقـل کـرده بـاشـنـد, چه , اگر جز اين باشد بدان مفهوم است که سلف به کوتاهى کردن وتوجه نداشتن به حديث و اهميت ندادن به آن متهم شوند.

سرخسى مى گويد: پـس از تـحـقـق نـيـاز, سـکوتى که از رضايت و خشنودى به آنچه شنيده شده است حکايت کند روانيست , و به همين سبب سکوت سلف و خوددارى آنان از رد, خود دليلى بر به رسميت شناختن و نوعى تقرير, و به منزله آن است که از چنان راويى حديث نقل کرده و او را پذيرفته باشند. ((939)) عبدالعزيز بخارى مى گويد: ايـن نوع نيز بايد به دور از هيچ اختلافى پذيرفته باشد, زيرا گمان نمى رود آنان [سلف ] باشناخت بطلان و نادرستى حديث نسبت به آن سکوت گزيده باشند. ((940)) اين نجيم هم مى گويد: اگـر سـکوت کنند سکوت آنان بيان مقبول بودن روايت است و بدين ترتيب راوى مجهول همانند راوى معلوم مى شود. ((941)) گـونـه سـوم : اگـر روايـت راويـى را نـپذيرند و در رد آن هيچ اختلافى هم نداشته باشند, عمل به روايت او جايز نيست , زيرا سلف نه به آن متهمند که حديث ثابت رسيده از پيامبر(ص ) را ردکرده بـاشـند و نه بدان متهمند که عمل به چنين حديثى را واگذاشته و راى و استدلالى را که حکمى خـلاف آن را ثـابـت مى کند برگزيده باشند .

به همين سبب اتفاق نظر آنان در رد يک راوى دليلى اسـت بـر اين که آنان او را در اين روايت دروغگو دانسته و بر اين عقيده بوده اند که اين يک توهم و اشتباه از سوى اوست .

گـونـه چـهـارم : آن کـه راويى حديثش نزد آنان مشهور نباشد و آن را رد هم نکرده باشند .

عمل بـه چـنـيـن حـديـثى واجب نيست , زيرا از آن جا که روايت او نزد سلف شهرت نيافته اتهام اشتباه درحـديـث او مـمـکـن است .

در عين حال , اگر اين گونه حديث با قياس موافق باشد عمل بدان جـايـزاسـت , چـه , راوى بـه هر حال در نخستين دوره عصر سلف [عصر صحابه ] بوده و به همين سـبـب عـدالـت او ظـاهـرا ثـابـت اسـت و بـه اعـتـبـار هـمـيـن مسأله جنبه صدق در حديث او برترى دارد. ((942)) صدرالشريعه مى گويد: در دوران ابـوحنيفه عمل به چنين حديثى , در صورت موافق بودن آن با قياس , جايز است , چه ,در آن دوران صدق در روايت غلبه دارد اما پس از قرن سوم به سبب غلبه کذب عمل به چنين حديثى جايز نيست .

به همين دليل نيز حکم کردن براساس ظاهر عدالت نزد او صحيح و نزد دوشاگردش صحيح نيست , و علت آن نيز تفاوت دوره او با آنهاست ((943)) .

گونه پنجم : اين که در پذيرش حديث راويى اختلاف شود و در عين حال ثقه از او روايت نقل کرده باشند .

به ديگر سخن , برخى بدان عمل کرده و برخى آن را رد کرده باشند, همانندحديث بروع که على بن ابى طالب [(ع )] آن را رد کرد و ابن مسعود آن را پذيرفت .

فقيهان در عمل به اين گونه روايت اختلاف کرده اند: شـافـعى و موافقانش بدان گرويده اند که عمل به اين روايت جايز نيست , چرا که خبر مجهول آاز ديدگاه اين گروه و به استناد ادله اى که گذشت ـ در هر حال مردود است .

امـا حـنـفـيـه و مـوافـقانشان بر اين نظر شده اند که عمل به چنين حديثى مشروط به دارا بودن دوشرط, يعنى موافق بودن با قياس و نقل کردن راويان ثقه از راوى آن , جايز است .

ادله حنفيه بر اين مدعا عبارت است از:

1 ـ عـدالـت در سـه نـسـل نـخـسـت از مـسـلمانان يک اصل است , به استناد اين خبر که پيامبر (ص )فرمود: (برترين دوره ها دوره من است که من در آنم , و سپس کسانى که در پى آنان مى آيند وپس از آن هم کسانى که در پى مى آيند, اما از آن پس دروغ همه گير مى شود). ((944)) 2 ـ پـيـامـبـر اکـرم (ص ) گـواهـى عـرب بـاديـه نـشين درباره رؤيت هلال را پذيرفت بى آن که پيرامون عدالت او جستجو کند, بلکه تنها از مسلمانى اش پرسيد, زيرا وقتى وى از رؤيت هلال خبر دادفـرمـود: آيـا گـواهـى مـى دهى که خدايى جز اللّه نيست ؟

او گفت : آرى .

پرسيد: آيا گواهى مـى دهـى کـه مـحـمـد پيامبر خداست ؟

گفت : آرى .. .

پس به بلال فرمان داد به مردم اعلام کند روزه بدارند.

عبدالعزيز بخارى مى گويد: اين روايت توجيه کسانى را که مى گويند پيامبر يا از طريق وحى و يا به واسطه خبر دادن ديگران , از عدالت او آگاهى داشت رد مى کند, چه , آن حضرت حتى از مسلمانى او آگاه نبودتا چه رسد به عدالتش ((945)) .

3 ـ به استدلال شافعيه مبنى بر اين که برخى از صحابه خبر مجهول را رد کرده اند نيز چنين پاسخ داده اند که رد اين گونه خبر از سوى آنان به دلايل ديگرى مستند بوده که در پذيرش حديث ايجاد ترديد مى کرده است ((946)) .

برخى اختلاف نظرهاى فقهى برخاسته از اختلاف درباره اين اصل

فـقـهـا دربـاره وجـوب مـهـر بـراى زنـى کـه شـوهـرش پيش از همبستر شدن و پيش از تعيين مـهـردرگذشته است اختلاف کرده اند .

منشا اين اختلاف هم روايت علقمه به نقل از ابن مشهود اسـت کـه دربـاره مـردى از او پـرسش شد که با زنى ازدواج کرده است ولى پيش از تعيين مهر و هـمـبـسـتـرشدن با آن زن مرده است .

ابن مسعود پاسخ داد: زن را مهرى همانند مهر ديگر زنان هم طرازاست و نه تفريطى است و نه افراطى .

همچنين بايد عده نگه دارد و از ميراث هم ببرد .

در ايـن هـنـگـام مـعقل بن سنان اشجعى برخاست و گفت : پيامبر(ص ) درباره بروع دختر واشق که يـکـى از زنـان خـانـدان ماست همان گونه حکم کرد که تو در اين جا حکم کردى .

ابن مسعود از شنيدن اين خبر شادمان شد. ((947)) در ايـن مسأله , ابن مسعود براساس نظر خود عمل کرد, چه , هنگامى که مسأله در حضور اومطرح شـد و نـصـى بـراى آن نـيافت , ابتدا در عمل کردن به راى اما بعد از لحظاتى گفت : به راى خود اجـتهاد مى کنم , اگر صحيح باشد از خداوند است و اگر ناصحيح باشد از پسر ام عبد .

به نظر من اين زن مهر زنان هم طراز خود را مى برد نه کمتر نه بيشتر .

وى پس از آن که حديث معقل به سنان اشـجـعـى و ابـوجـراح , پـرچـمـدار بنى اشجع , را شنيد در پذيرش حديث ترديدنکرد و از اين که داورى اش با داورى پيامبر خدا موافق درآمد بسيار شادمان شد.

اما على بن ابى طالب (ع ) اين حديث را رد کرد و به ابن مسعود گفت : تو را با گفته يک باديه نشين نافهم چه کار! زن را ميراث بسنده است و او را مهرى نيست .

پـس از اخـتـلاف صـحـابـه در پـذيـرفـتـن ايـن حـديـث , فـقـيـهان نيز در عمل به آن اختلاف ورزيـده انـد:ابوحنيفه و پيروانش , امام احمد و پيروانش , شافعى در يکى از دو فتوايش , و سرانجام مـوافـقـان ايـن گروه بدان گرويده اند که بايد بدين حديث عمل کرد و بنابراين , در هر شرايطى هـمـانـندآنچه در اين حديث وجود دارد زن هم مهرالمثل مى برد, هم ارث مى برد و هم بايد عده نگه دارد .

چونان که گذشت , ابن مسعود, و همچنين کوفيان , ابن شبرمه , ابن ابى ليلا, و ثورى نيز برهمين نظرند. ((948)) دليل اين گروه آن است که ابن مسعود به عنوان فردى ثقه اين روايت را پذيرفته , و افزون بر آن با قـياس هم موافق است , چه ـ از ديدگاه اين گروه ـ مهر به اصل عقد ثابت مى شود و مرگ همسر آن را تـاکـيـد مـى کـند, چونان که همبستر شدن سبب تاکيد است , زيرا با مرگ همسرنکاحى که عـقدى براى دوران زندگى بوده پايان مى يابد و از ديگرسوى , وقتى چيزى پايان يابد, از نظر آثار, تـثـبـيت مى شود و بدين ترتيب مرگ شوهر در حکم آن است که زن آنچه رابر آن عقد بسته شده , يعنى حق همبستر شدن شوهر با او را تسليم شوهر کرده و به همين سبب نيز عده نگه داشتن بر او واجب است , چونان که استحقاق همه مهر را نيز دارد .

اين جاست که مى گويند: چون حديث معقل با قياس موافق است عمل بدان واجب است .

امـا مـالـک , اوزاعى , شافعى در يکى از دو فتوايش , شيعه اماميه , و هادويه بر اين نظرند که زن در چنين فرضى تنها استحقاق ارث دارد.

آن سـان کـه گـذشـت , هـمـيـن نظر على بن ابى طالب [(ع )] است و ابن عباس , ابن عمر, زيد و ربيعه نيز آن را پذيرفته اند.

دلـيـل ايـن گـروه آن است که حديث پيشگفته از سويى خبر راوى مجهول است , و از سويى ديگر مخالف قياس , چه , از ديدگاه اين گروه مهر تنها به تعيين و رضايت طرفين به آنچه تعيين شده , يـا به حکم قاضى , و يا به دريافت آنچه بر آن عقد بسته شده [ يعنى آميزش با زن ] واجب مى شود و بـنـابراين , هنگامى که هيچ يک از اين اسباب تحقق نيابد و شوهر بميرد هيچ مهرى واجب نخواهد بـود, زيـرا آنچه عقد بر آن بسته شده است سالم برگشته و در نتيجه حکم صورتى را دارد که مرد زن را قـبـل از آمـيـزش طـلاق دهـد, يـا کـالايى که فروخته شده است قبل از قبض از بين برود.

بدين سان واجب است حديث رد شود و بدان عمل نشود.

شـافـعـى مـى گـويـد: اين حديث را به گونه اى به ياد ندارم که چنين حکمى را اثبات کند, ولى اگرحديث بروع صحيح مى بود, چنين حکم مى کردم ((949)) .

پس از اين ترسيم خلاصه از آرا, به نظر نگارنده همان ديدگاه حنفيه و تحليل علمى آنان ازحديث مـجـهول و انواع آن گزيده تر و به واقع و منطق نزديکتر مى نمايد, چه , آنان نه به طورمطلق خبر مجهول را رد کرده اند و نه هم به طور مطلق آن را پذيرفته اند, بلکه به تبيين وتوضيح مواردى که بايد به خبر مجهول عمل کرد و همچنين مواردى که نبايد بدان عمل کردبرخاسته در اين تبيين و توضيح دلايلى قوى نيز آورده اند.

گفتار سوم : شرايط عمل به خبر واحد و تاثير اين شرايط دراختلاف فقها

پـيشوايان مجتهد و پيروانشان در اهميت دادن به خبر واحد متصل يا عمل کردن به آن برشيوه اى يگانه اتفاق ندارند بلکه , تحت تاثير محيطى که در آن مى زيسته اند, برخى بسيارسخت گرفته اند و برخى به طور وسيع به چنين حديثى عمل کرده اند:

ابـوحـنـيـفـه در مـحـيط عراق زندگى کرد و از آن اثر پذيرفت , محيطى که شاهد چند دستگى وانـشـعـاب مـسـلـمانان و جلوه گاه کينه هايى دينى از ناحيه کسانى چون عبداللّه بن سبا بود که هـدفـهـاى شـوم خود را در پس تشيع پنهان ساختند و اظهار محبت به اهل بيت را دستاويز خود کـردنـد وحديثهايى برساختند تا افکار آلوده اى را که خود مى خواهند در ميان مسلمانان بپراکنند وبـديـن وسـيـلـه نـور خـدا را خـامـوش کـنـنـد, گرچه (خداوند جز آن نخواهد که نور خود را کـامـل کند). ((950)) در همين محيط تعصبهاى مذهبى رشد کرد تا آن جا که برخى از فرقه هاى ديـنـى بـه انـگيزه دفاع از مذهبى که برگزيده بودند به جعل حديث روى آوردند .

به همين سان کسانى ديگر نيز نام و نشان علم بر خود داشتند, ولى از پى خواسته هاى خليفه ها و اميران مى رفتند وبـراى تـامـيـن نـظـر آنان و به چشمداشت دنيايشان احاديث خوشايند ايشان را جعل مى کردند.

درکـنـار ايـن پـديـده , بـرخـى نـيـز در احـاديث مربوط به فضايل و ترغيب و ترهيب بسيار آسان گـرفـتـنـد.افـزون بر اينها, عواملى ديگر نيز در کار بود و همه , مردم را به سوى آن راند که جعل حـديـث راکـارى سـهل و بى خطر شمرند تا آن جا که برخى روا دانستند هر سخن حقى به پيامبر نسبت داده شود, گرچه گفته فلاسفه و حکيمان باشد.

در چنين شرايطى هيچ شگفت نيست که ابوحنيفه و پيروانش دايره اى تنگ و محدود براى عمل به خـبـر واحـد قـرار دهـنـد و شرايطى براى آن بنهند که از سوى برخى ناآگاهان به عمق اوضاع و محيطى که ابوحنيفه و علماى همعقيده او در آن مى زيست , (شرايط بيرحمانه ) نام گرفته است .

امـا مالک در مهد وحى , مدينه رسول اللّه به سر برد و از اين محيط مقدس تاثير پذيرفت تا آن جا که گـفت : هر خبر واحدى که با عمل مردم مدينه مخالف باشد, عمل بدان جايز نيست , چراکه مردم مـدينه همعصر تنزيل و نظاره گر اعمال پيامبر بوده اند و عملکردشان بيش از خبر واحدحجيت و اعـتبار دارد, چه , عملکرد آنها همانند آن است که گروهى از سيره عملى رسول خداخبر دهند, و پيداست که عملى اين چنين از خبر واحد قويتر است .

در اين ميان مشاهده مى کنيم کسانى چون شافعى و امام احمد تحت تاثير شرايطى همانندشراي ط محيط ابوحنيفه و مالک نبودند به همين دليل نيز گفتند: وقتى خبر واحد داراى سندى صحيح و متصل باشد, بدون اعتبار هيچ شرط ديگرى , عمل بدان واجب است .

بـه واسطه چنين دلايل و ملاحظاتى , فقيهان در شرايط عمل به خبر واحد اختلاف ورزيدند واين اخـتـلاف تـاثـيـرى ملموس در اختلاف نظرهاى فقهى برجاى گذاشت که در بحث آتى پيرامون شروط عمل به خبر واحد و پاره اى مسائل خلافى فقهى , اين تاثير روشن خواهدشد.

شرايطهاى عمل به خبر واحد از ديدگاه حنفيه

فـقـهـاى حـنـفـى براى عمل به خبر واحد شرايطى گذاشته اند که مهمترين آنها عبارتند از اين که مخالف قياس نباشد, درباره موضوعى که همه با آن سروکار دارند نباشد, دليلى قويتر ازکتاب يا سـنـت متواتر يا مشهور با آن تعارض نکند, و راوى نيز برخلاف آنچه روايت کرده است عمل نکرده باشد.

شرط اول : مخالف نبودن با قياس

شـرط نـخـسـت از ديـدگـاه حـنـفـيـه آن است که چنانچه راوى فقيه نيست روايت او مخالف قـياس نباشد, توضيح اين که از ديدگاه حنفيه راوى به اعتبار اين که حديث او پذيرفته است يا نه , به دو دسته تقسيم مى شود:

1 ـ آن که مجهول و ناشناخته است .

پيشتر به بيان حکم خبر اين نوع راوى پرداختيم .

2 ـ آن که به روايت کردن شناخته است .

اين خود يکى از اين دو حالت را داراست : الـف ـ به فقه و فتوا مشهور است .

در ميان صحابه کسانى چون خلفاى راشدين ,عبداللّه ها, ((951)) زيـدبن ثابت , معاذبن جبل , ابوموسى اشعرى , عايشه در اين دسته جاى دارندو در ميان تابعين نيز افرادى اين چنين وجود دارند.

ب ـ بـه فـقـه و فـتـوا شـنـاخـتـه نيست .

کسانى چون ابوهريره , انس بن مالک , سلمان فارسى , و بلال حبشى در اين دسته جاى دارند .

از تابعين نيز شمارى در رديف اينان قرار دارند.

هـمـه عـالـمـان مـسـلـمـان , از حنفى و غيرحنفى , بر اين اتفاق نظر دارند که هر خبرى که ثابت شـوددسـت کـم از يـکـى از راويـان معروف به فقاهت و فتوا نقل شده , خواه موافق قياس باشد و خواه مخالف آن , عمل به آن واجب است و چنين خبرى در حوزه احکام شرعى حجت مى باشد,اگر مـوافق قياس باشد به قياس تاييد و تقويت مى شود و اگر مخالف قياس باشد عمل بدان برعمل به قياس مقدم است ((952)) .

اما درباره حديث که از راويان شناخته نشده به فقه و فتوا نقل شود اختلاف است : الـف : ديـدگـاه اکـثـريـت مـتـاخـرين حنفى : عيسى بن ابان حنفى بدان گرويده که قياس بر چـنـيـن خـبـرى مـقـدم است .

قاضى ابوزيد دبوسى نيز همين نظر را برگزيده و بيشتر متاخران حنفى مذهب از او پيروى کرده اند. ((953)) اين گروه براى نظر خود دلايلى آورده اند که از آن جمله است :

1 ـ مـشهور است که صحابه خبر واحد را رد کرده اند, و قياس را پذيرفته آن را مبنا قرارداده اند .

از جمله : ابن عباس چون شنيد ابوهريره روايت مى کند که تماس با آنچه آتش بدان رسيده موجب وضو است گـفـت : آيـا اگـر بـا آب گرم وضو سازى باز بايد به سبب آن که چنين آبى به بدنت رسيده است وضويى ديگر سازى ؟

((954)) هـمو چون شنيد ابوهريره روايت مى کند اگر کسى تابوتى بردارد بايد وضو گيرد, گفت : آيابراى برداشتن چند چوب خشک ما را ملزم به گرفتن وضو مى کنى ؟

((955)) آن سان که گذشت , على بن ابى طالب [(ع )] حديث بروع را به استناد قياس رد کرد.

عمربن خطاب حديث فاطمه دختر قيس را رد کرد.

ابـراهيم نخغى يا شعبى اين روايت را که (زنازاده بدترين آن سه تن [ يعنى پدر, مادر و فرزند]است را رد کـرد و گـفـت : اگـر فرزندى که حاصل زناست از پدر و مادر بدتر بود اجراى حکم مجازات نـسبت به مادر تا به دنيا آوردن او به تاخير نمى افتد .

روشن است که چنين پاسخى نوعى قياس به شمار مى رود. ((956)) در اين دليل چنين خدشه مى شود که رد برخى احاديث از سوى بعضى از صحابه به واسطه مفاهيم و معانيى متعارض با آن احاديث بوده است نه بدان علت که قياس نزد آنان بر خبر واحدمقدم است .

2 ـ گـفـتـه انـد: قـيـاس بـه اجـمـاع صحابه حجت است , در حالى که در اتصال سند خبر واحد بـه پـيـامـبـر(ص ) شـبهه وجود دارد .

بنابراين , آنچه به وسيله قياس , که حجيتش به اجماع ثابت اسـت ,اثـبـات شـود از چـيـزى کـه بـه وسـيله خبر واحد ثابت شود قويتر و در نتيجه عمل بدان سزاوارتراست .

بـه اين دليل پاسخ داده مى شود که چنين استدلالى در اوج بى اعتبارى است , چه , خبر واحد نيزبه اجـمـاع حجت است و شبهه اى که در قياس وجود دارد از شبهه خبر واحد قويتر و بيشترمى باشد, بنابراين , چگونه قياس مى تواند از خبر واحد قويتر باشد؟

3 ـ گفته اند: قياس استوارتر از خبر واحد است , چرا که سهو و دروغ در خبر واحد احتمال مى رود, اما چنين احتمالى در قياس نيست .

در ايـن دليل هم خدشه مى شود که در قياس نيز اين احتمال وجود دارد که حکم مذکور دردليل منوط به وصفى نباشد که استنباط شده است , اما چنين احتمالى در خبر واحد نيست .

4 ـ گفته اند: در قياس احتمال تخصيص نيست , اما در خبر واحد چنين احتمالى هست , و آنچه در آن احتمال وجود ندارد مقدم است بر آنچه در آن احتمال وجود دارد. ((957)) در ايـن دلـيـل خـدشـه مـى شـود کـه چـنـيـن فرضى خروج از موضوع بحث است , زيرا موضوع سـخـن خـبـرى اسـت کـه بـه دلـيـل تعارض قياس با آن رد مى شود, و روشن است که در چنين خبرى احتمال نيست .

ب ـ ديـدگاه جمهور فقها: جمهور فقهاى شافعى و حنبلى و برخى از حنفيه و مالکيه وهمچنين امـام مـالک ـ در يکى از دو فتوايش ـ ((958)) و پيشوايان حديث برآنند که هر حديثى که از سوى راويـان مـعـروف بـه روايت و غير معروف به فتوا و فقاهت نقل شود, در احکام شرعى حجت است , خواه موافق قياس باشد خواه مخالف آن ((959)) .

اين گروه بر مدعاى خود دلايلى آورده اند که از آن جمله است :

1 ـ اجـمـاع صـحـابـه : صـحـابـه چـون خبر واحدى مى شنيدند حکمهايى را که به استناد قياس صادرکرده بودند رها مى ساختند .

از اين قبيل است : عـمـربـن خـطـاب فـتواى خود درباره جنين را به استناد خبر حمل بن نابغه ((960)) واگذاشت وبـراسـاس اين خبر حکم کرد .

اين در حالى است که حديث ابن نابغه مخالف قياس است , چه ,اگر جـنين زنده باشد ديه کامل واجب است و اگر زنده نباشد هيچ ديه اى واجب نيست [و راهى ميانه وجـود نـدارد بـا آن کـه حـديث , چيزى جز اين را مى گويد] .

به همين سبب است که عمرگفت : نزديک بود در اين باره براساس راى و استدلال حکم کنيم در حالى که سنتى از رسول خدا(ص ) در اين مسأله وجود دارد.

ـ همو روايت ضحاک را در ارث دادن به زن از ديه همسرش پذيرفت , با آن که اقتضاى قياس چيزى خـلاف آن اسـت , چه , ارث تنها در چيزهايى ثابت مى شود که مورث مالک آنها بوده است , در حالى که مرد, قبل از مرگ خود, مالک ديه نيست , زيرا ديه پس از مرگ واجب مى شود.

اين دو حکم در شرايطى است که مى دانيم نه ضحاک از فقيهان صحابه است و نه حمل بن نابغه .

هـمـچـنـيـن ابـن عـمـر بـه واسـطه خبرى که رافع بن خديج شنيد از راى خود درباره مزارعه برگشت که رافع فقيه نبود. ((961)) سـرانـجـام , عـمـربـن عـبـدالـعـزيـز ايـن حـکـم را کـه بـه هنگام رد به عيب , غله به فروشنده برگردانده مى شود, به استناد روايت رسيده از پيامبر که فرمود: (الخراج بالضمان ) ((962)) ابطال کرد.

2 ـ اصـل در خبر يقين است , زيرا در گفته رسول خدا در اصل احتمال خطا وجود ندارد بلکه اين احـتـمـال بر اثر نقل روايت و وجود واسطه و احتمال خطا و فراموشى عارض خبر مى شود.از ديگر سـوى , اصـل در راى و استدلال احتمال است و عدم يقين , زيرا آگاهى يافتن يقينى ازوصفى که عـلـت حـکـم است تنها به وسيله نص و اجماع تحقق مى پذيرد که اين , خود, عارضى است .

در اين ميان احتمال اصلى از احتمال عارضى قويتر است , چونان که يقين اصلى از يقين عارضى .

بـنابراين , مى بايست به خبر واحد عمل کرد و آن را, در صورت مخالف بودن با قياس , مقدم داشت , هر چند راوى فقيه نباشد. ((963)) 3 ـ وصـفـى کـه مـجـتـهـد اسـتنباط کرده تا حکم را بدان منوط کند, به منزله خبر واحد است , زيـرادرسـت بـه مانند خبر, حکم بدان نسبت داده مى شود و آگاهى يافتن از نقش و اثر آن وصف درحـکـم مذکور در دليل به مانند شنيدن خبر از راوى است .

از ديگر سوى , وصف از اين که بتواند مدعا را به طور صريح ثابت کند ساکت است , چه , اين قياس است که آن را به استنادنوعى اشاره از سـوى شـارع , گواهى بر حکم قرار داده است , و اين در حالى است که خبر به خودى خود و بدون واسطه از حکم سخن مى گويد و به همين دليل در اظهار و اثبات حکم ازوصف قويتر است .

افزون بـر اين , شنيدن از اين جهت که با واقع مطابقت مى کند يا نه از راى بالاتر است , چرا که در شنيدن احـتـمـال هيچ نقش و مدخليتى ندارد, چون به حس ثابت شده است و غلط در محسوسات راهى ندارد, برخلاف راى .

بنابراين , روا نيست دليلى که قوى است در برابر دليل ضعيف واگذاشته شود.

ديدگاه نگارنده

از نـظـر مـن هـمـان ديـدگـاه جـمـهـور علما ـ يعنى تقويم خبر واحد بر قياس مشروط به دارا بـودن اوصـاف و شـرايـط و مـعـروف بـودن راوى بـه روايـت صـرف نظر از اين که به فقاهت نيز مـعـروف هـسـت يا نه ـ گزيده تر مى نمايد, چه , آن سان که در خلال بحث روشن شد, دلايل اين گـروه بـرمـدعـاى خود قويتر و دلايل مخالفان ضعيفتر است , و افزون بر آن , چنان که در کشف الاسـرارآمـده اسـت , تـفـاوت نهادن ميان راوى معروف به فقه و اجتهاد و روايت , و راوى معروف به روايت يک نظريه تازه است ((964)) .

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

اخـتلاف در اين مسأله اصولى که آيا در صورت فقيه نبودن راوى شرط است که خبر واحدمخالف قياس نباشد يا چنين شرطى وجود ندارد تاثيرى ملموس در اختلاف نظرهاى فقهى داشته است و اخـتـلاف نـظـر دربـاره فـروش حـيوانى که چند روز دوشيده نشده تا پستانش پرشيرنشان داده (مصراة ) نمونه اى از آنهاست .

در ايـن بـاره احـاديـثـى بـا مـعـانى نزديک به هم رسيده است ((965)).

از جمله حديث ابوهريره که مى گويد: پيامبر(ص ) فرمود: (لاتصرو الابل والغنم فمن ابتاعها فهو بخير النظرين بعد ان يجلها ان شـاء امـسـک و ان شـاء ردهـا و صـاعـا من تمر). ((966)) اين روايت مورد اتفاق است .

درروايت مسلم ((967)) عبارت (فهو بالخيار ثلاثة ايام ) ((968)) آمده است .

فقيهان در حکم اين مسأله اختلاف ورزيده سه نظريه متفاوت ارائه داده اند: نظريه اول : پذيرش حديث ابوهريره و حکم به ثبوت خيار براى مشترى در رد حيوان خريدارى شده و يـا نـگه داشتن آن .

اين ديدگاه جمهور صحابه و تابعين ((969)) است و مالکيه ,شافعيه , حنابله , شـيـعه اماميه و ابويوسف از حنفيه ـ بنابر آنچه طحاوى از برخى از امالى او نقل کرده است ـ بدان گـرويـده انـد .

گـرچه آنچه از ابويوسف معروف مى باشد اين است که وى دراين مسأله از مذهب ابوحنيفه بيرون نرفته است .

گروههاى پيشگفته در اصل عمل به حديث ابوهريره با يکديگر اتفاق نظر دارند ولى در شيوه عمل اختلاف کرده اند: مالکيه گفته اند: خريدار حق دارد در صورتى که حيوان را دوشيده باشد آن را همراه با يک صاع از آنـچه قوت غالب محل است برگرداند, يعنى آن که در اين حديث خصوص خرمامورد نظر نيست .

هـمـچنين از آن جا که برگرداندن شير به جاى يک صاع متضمن بيع خوردنى قبل از قبض است جـايـز نـيـست به جاى يک صاع قوت غالب محل , مقدارى شير برگردانده شود, حتى اگر هر دو طرف بر آن توافق و رضايت داشته باشند, چه اين که شارع واجب کرده است يک صاع [از توت غالب محل ] به عنوان بدل شيرى که از حيوان دوشيده اند به بايع برگردانده شود. ((970)) پـيروان شافعى در اين مسأله با يکديگر اختلاف نظر دارند: ابوالعباس بن سريح مى گويد: مردم هر آباديى بدل را از آنچه غذاى غالب مردم است مى دهند .

اين نظر با آنچه مالکيه گفته انديکى است .

ابـواسحاق مروزى مى گويد: اصل آن است که يک صاع از خرما باشد, اما در موردگندم بايد ديد: اگر گندم از آن گرانتر باشد جايز است و اگر ارزانتر باشد جايز نيست , اگر هم چنين معامله اى در جـايـى صـورت پذيرد که آن جا خرما وجود ندارد واجب است قيمت يک صاع خرما را بدهند و همچنين است در صورتى که يک صاع خرما به قيمت خود گوسفند يابيشتر از آن باشد .

سرانجام , کـسـانـى ديـگـر از پـيـروان شـافـعـى گـفـتـه اند: تنها خرما واجب است , ياگندمى که عوض خرماست ((971)) .

شـيـعـه امـامـيـه گـفته اند: عدول از صاع [خرما] و گندم به غير آن جايز نيست و دليل آن هم اجماع فرقه , اخبار و روايات آنان و حديث ابوهريره است ((972)) .

نظريه دوم : خود حيوان برگردانده مى شود و به همراه آن اگر اصل شيرى که دوشيده اندموجود اسـت هـمـان شير و اگر موجود نيست مثل آن و در صورت وجود نداشتن مثل , قيمت آن در روز تـلـف برگردانده مى شود .

اين ديدگاه هادويه ((973)) است که مى گويند: ثابت شده که ضمان آنـچه تلف مى شود در صورتى که مثلى باشد به مثل و در صورتى که با قيمت باشد به قيمت است .

اينک در موضوع بحث , اگر شير را مثلى بدانيم خريدار نسبت به مثل و اگر قيمتى بدانيم نسبت به قيمت ضامن است و اين قيمت براساس يکى از دو نقد [يعنى طلا و نقره ياهمان درهم و دينار] سنجيده مى شود .

بنابراين , چگونه مى توان خريدار راب ه خرما وخوردنى ضامن دانست ؟

افزون بر ايـن , واجـب است مقدار ضمان بسته به مقدار شيرى که ازحيوان دوشيده شده تفاوت کند, نه آن که اندازه مقدار ضمان تنها يک صاع دانسته شود,صرف نظر از آن که شير کم يا زياد بوده است .

نظريه سوم نظريه حنفيه است .

اين گروه در اصل مسأله مخالفت کرده , گفته اند: معامله به عيب تـصـريـه قابل برگشت نيست و بر همين اساس نه حيوان برگردانده مى شود و نه صاعى خرمابه عنوان عوض به فروشنده داده مى شود.

حـنـفـيـه بـراى عمل نکردن به حديث ابوهريره دلايلى فراوان آورده اند: عيسى بن ابان و به تبع اودبوسى و بيشتر متاخران حنفيه گفته اند: حديث مخالف قياس است و در عين حال راوى آن هم از راويـان مـشهور به فقاهت و اجتهاد نيست , و در نتيجه , بايد عمل به آن را واگذاشت و به قياس عـمـل کـرد .

ديـگر عالمان حنفى مسلک چنين دليل آورده اند که حديث ابوهريره مخالف کتاب و سنت مشهور است .

حـنـفـيـه در چـگـونـگـى مـخـالـفت حديث ابوهريره با قياس گفته اند: اين حديث از چند نظر مخالف قياس است :

1 ـ ضـمـان در چـيـزهـاى مـثلى به مثل و در چيزهاى قيمتى به قيمت است .

بنابراين , اگر شير رامـثـلـى بـدانـيم ضمانش به مثل و اگر قيمتى بدانيم ضمانش به قيمت خواهد بود .

بدين سان روشـن مـى شـود کـه ضـمـان شير به يک صاع خرما از هر دوى اين صورتها و از هر دو اصل حاکم درقيمتى و مثلى بيرون است .

2 ـ ضـمـان بـايد در کمى و زيادى به اندازه آنچه تلف شده است باشد, در حالى که در اين حديث ضمان به مقدارى ثابت يعنى يک صاع خرما است .

3 ـ اگـر شـيـر تلف شده , در هنگام عقد وجود داشته است در واقع جزئى از آنچه عقد بر آن واقع شده [موضوع بيع ] از بين رفته است , و اين يکى از موانع رد است , چونان که اگر عضوى از اعضاى حـيـوانـى که فروخته شده از بين برود و سپس عيبى آشکار شود, اين از بين رفتن عضو مانع پس دادن مـى شـود, اگـر هم شيرى دوشيده شده پس از عقد به وجود آمده باشد درملک مشترى به وجود آمده و از آن اوست و در نتيجه نسبت به آن ضمانتى ندارد, بالاخره دراين فرض هم که شير حـادث قـبـل از بـيع با شير حادث پس از بيع مخلوط شود, خود اين مخلوطشدن نيز از موانع رد است .

4 ـ ايـن حـديث حکم رد مبيع را ثابت کرده است , بى آن که عيب يا شرطى در کار باشد, چه ,اگر تصريه يک عيب باشد حق رد به همان عيب ثابت مى شود, زيرا در شرع حق رد کردن تنهابه استناد عيب يا شرط براى خريدار به وجود مى آيد .

به همين دليل هم مالک ـ در يکى از دوفتوايش ـ به اين حديث عمل نکرده است ((974)) .

حنفيه گفته اند: به سبب مخالفت حديث ابوهريره با قياس , به يکى از وجوه پيشگفته يا وجوهى جز آن , مى بايست يا آن را رد کرد و يا به گونه اى ـ هر چند دور ـ توجيه و تاويل کرد, مثلا آن که گفته شـود: اصل نزاع در اين جا در گوسفند تصريه شده بوده است و پيامبر, نه به عنوان يک حکم بلکه بـراى صـلـح و سـازش , فـروشنده را به پس گرفتن گوسفند فرا خوانده و او به سبب شيرى که مـشـتـرى در سه روز از گوسفند دوشيده اين کار را نپذيرفته است و بدين سبب پيامبريک صاع خرما نيز براى او افزوده است .

فروشنده هم گوسفند و آن يک صاع را پذيرفته وثمن را برگردانده اسـت .

ايـن کـار نـه عنوان حکم , بلکه عنوان صلح داشته , اما راوى گمان کرده است عنوان حکم دارد .

و چـون نـقـل به معناى خبر را جايز مى شمرده اند برداشت و گمان خويش را با عبارت خود نقل کرده است ((975)) .

مشاهده مى شود که شرط فقيه بودن راوى نزد عالمان حنفى مورد اتفاق نيست .

عبدالعزيزبخارى در اين باره مى گويد: اين مذهب عيسى بن ابان است که قاضى امام ابوزيد دبوسى نيز آن را برگزيده و حديث (مصراة ) و خـبـر (عرايا) را براساس آن تفسير و توجيه کرده است , و اکثر متاخران نيز از اوپيروى کرده اند .

اما نـزد شـيـخ ابـوالـحسن کرخى و فقيهان حنفى پيرو او فقاهت راوى شرط مقدم داشتن خبرش بر قياس نيست , بلکه خبر هر راوى عادل ضابط, در صورتى که با کتاب يا سنت مشهور مخالف نباشد, پـذيـرفـتـه و بـر قياس مقدم داشته مى شود .

ابوالسير گفته است : بيشترعالمان به همين نظريه گرويده اند.

ايـن بدان علت است که , پس از ثبوت عدالت و ضبط در راوى , احتمال اين که وى در روايت تغيير ايـجـاد کـند يک توهم است و ظاهر آن است که وى حديث را همان گونه که شنيده روايت کرده اسـت و اگـر هم در آن تغييرى پديد آورده به گونه اى است که معنا را تغيير نمى دهد .

اين ظاهر حال صحابه و راويان عادل است .

از ابـويوسف در برخى از امالى اش نقل مى شود که به حديث مصراة عمل کرده و به استناد آن خيار را براى مشترى ثابت دانسته است .

از ابـوحنيفه نيز روايت شده است که : آنچه از خدا و پيامبر رسيده باشد به روى سر و چشم ماجاى دارد. ((976)) افـزون بـر اينها, از هيچ کدام از سلف نقل نشده است که فقاهت را در راوى شرط کرده باشند وبه همين دليل چنين شرطى يک نظريه نوخاسته است .

علت اين که حنفيه ـ به استثناى آنچه به ابويوسف نسبت داده مى شود ـ بر نپذيرفتن حديث مصراة اتفاق دارند اين است که گفته اند: اين حديث با کتاب و سنت مشهور مخالف است و به همين سبب عـمـل بـه مـوجـب قياس را در بيع مصراة ايجاب مى کند, زيرا به موجب آيه (فمن اعتدى عليکم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليکم ) ((977)) و همچنين آيه (وان عاقبتم مفاقبوابمثل ماعوقبتم بـه ) ((978)) ضمان عدوان در چيزهايى که مثلى هستند به مثل است و به اقتضاى حديث مشهور (مـن اعـتـق شـقـصا له فى عبد قوم عليه نصف شريکه ان کان موسرا) ((979)) وهمچنين حديث (الخراج بالضمان ) در آنچه مثل ندارد ضمان به قيمت است .

افـزون بـر هـمـه ايـنـهـا, اجـمـاع نيز بر آن منعقد شده که در هنگام از ميان رفتن عين و امکان نداشتن رد آن بايد مثل يا قيمت را پرداخت ((980)) .

ديدگاه نگارنده

از نظر من , به دلايلى , ديدگاه اکثريت در اين مسأله ارجح مى نمايد, از جمله :

1 ـ ابوهريره فقيه بود و هيچ يک از زمينه هاى اجتهاد را کم نداشت و در عصر صحابه فتوامى داد و در آن عـصر تنها فقيهان و مجتهدان فتوا مى دادند .

او از صحابه بزرگ پيامبر(ص )بود و پيامبر دعا کـرد خـداونـد او را از حـافـظه برخوردار سازد .

خداوند نيز اين خواسته رابرآورد تا آن جا که نام و حديث ابوهريره جهان گستر شد.

2 ـ قـياس درباره همه (تلف شده ها) عموم دارد, در حالى که اين حديث خاص است و خاص هم بر عام مقدم داشته مى شود.

3 ـ ايـن حـديـث بـه خـودى خـود اصـلـى مـستقل است و نمى توان گفت با قياس که از اصول است مخالفت دارد.

4 ـ بـه استدلال ابوحنيفه بر منع رد نيز چنين پاسخ داده مى شود که اولا نقص در صورتى مانع رد اسـت که به واسطه استعلام عيب نباشد در صورتى که در اين جا نقص به سبب استعلام عيب پديد آمـده است , ثانيا تعيين مدت خيار در اين مسأله بدان علت است که غالبا در چنين مدتى آکه تنها در ايـن مسأله وجود دارد ـ تصريه يا عدم تصريه روشن مى شود, و ثالثا آن جا که خريدار پستان حيوان را پر از شير ديده گويا فروشنده براى او شرط کرده که وضع هميشگى حيوان همين است .

بنابراين خيار به استناد تصريه در اين مسأله از نظر محتوا و معنا در حکم خيار شرط است و عمل به مقتضاى شرط ضمنى در قانون وضعى و در فقه اسلامى همانندهاى فراوان دارد.

شرط دوم : خبر واحد درباره موضوعى که همگان با آن سر و کار دارند وارد نشده باشد ((981))

شرط دوم : خبر واحد درباره موضوعى که همگان با آن سر و کار دارند وارد نشده باشد

گفته اند: اين شرط از آن جا لازم است که روايت شدن حديث به طريق واحد و شهرت نداشتن آن در فـرضـى کـه ايـن شـرط فـراهم نباشد موجب ضعف و سستى حديث است , چه , در مسائلى که پيوسته تکرار مى شوند نيازى ملموس پيش مى آيد و همين انگيزه هاى فراوانى براى نقل شدن آنها بـه صـورت مـتـواتر يا مشهور, و نه به صورت واحد, فراهم مى آورد .

بدين دليل درچنين مسائلى , رسيدن خبر به طريق واحد و غير مشهور خود نشانى است از آن که حديث ازپيامبر نيست .

در بـرابر حنفيه , جمهور عالمان گفته اند: در صورتى که خبر واحد متصل و راوى آن نيز ازشروط لازم براى يک راوى برخوردار باشد, عمل بدان واجب است , خواه در مسائلى رسيده باشد که مورد ابـتلاى همگان است و خواه چنين نباشد, چه , ادله حاکى از حجيت خبر واحدميان اين دو صورت تـفاوتى ننهاده است , و افزون بر آن , مسائلى چون نماز وتر, حکم فصد وحجامت و قهقهه و يکى يا دو تـا بـودن اقامه همه از مسائلى هستند که مورد ابتلاى همگان است ,ولى در عين حال آنها را با خبر واحد ثابت کرده اند. ((982))

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

گذاشتن يا نگذاشتن چنين شرطى براى عمل به خبر واحد تاثير خاصى در اختلاف نظرهاى فقهى بـرجـاى گـذاشته که اختلاف در نقض وضو با لمس عوت از آن جمله است .

منشا اختلاف در اين مسأله هم تفاوت نظر در عمل به حديث بسره دختر صفوان بن نوفل اسدى است .

وى اززنانى است کـه بـا پـيامبر بيعت کردند, و عبداللّه بن عمر و ديگران از او روايت کرده اند که : پيامبرخدا فرمود: (من مس ذکره فليتوضا). ((983)) حنفيه و موافقانشان بدين حديث عمل نکرده و گفته اند که اگر چنين حکمى واقعا وجودداشت , بـدان سـبب که موضوع آن در همه اوقات تکرارپذير است و در نتيجه انگيزه هاى فراوانى براى نقل آن وجود دارد, راويان بسيارى آن را نقل مى کردند .

اما چون تنها يک نفرچنين حديثى را نقل کرده اسـت نـشـانگر آن است که راوى يا خطا کرده و يا به فراموشى و سهوگرفتار شده است .

به همين دليل گفته اند: دست زدن به عورت , جلو يا پشت , وضو را باطل نمى کند, هر چند با شهوت باشد و يا با کف دست يا انگشتان صورت پذيرد.

در بـرابر حنفيه , جمهور فقها به حديث بسره عمل کرده براى کار خود دليل آورده اند که ادله عام فـرمـان بـردن از پيامبر(ص ) را واجب مى کند و در اين مهم ميان آنچه تکرارى است و آنچه کمتر تکرار مى شود تفاوتى ننهاده است تا در نتيجه در روايات مربوط به آنچه تکرار مى :شود تعدد راوى شـرط بـاشـد .

افـزون بـر ايـن , آنچه معيار مى باشد صحت روايت است نه شمارراويان , ((984)) و اطـمـيـنان به عدالت راوى گمان به صدق و راستى او را در پى مى آورد و درنتيجه گفته او در آنچه مورد ابتلاى همگان است پذيرفته مى شود, چونان که گفته اش در آنچه مورد ابتلاى همگان نـيست پذيرفته است .

دليل ديگر هم آن که عمل به قياس که دليلى ضعيفتراز خبر واحد است , در آنـچـه مـورد ابـتلاى همگان نيست پذيرفته مى شود و بنابراين عمل به خبرواحد در چنين جايى سزاوارتر است .

شرط سوم : تعارض نداشتن با دليل قويتر

سـومـيـن شـرط عمل به خبر واحد از ديدگاه حنفيه آن است که خبر با دليلى قويتر يعنى کتاب ياسنت متواتر يا مشهور تعارض نداشته باشد, زيرا آن دليل قويتر بيشتر مفيد علم است تا خبرواحد, چـه , در خبر واحد شبهه و احتمال خطا, فراموشى , سهو, يا دروغگويى راوى وجوددارد و پيداست که آنچه در آن شبهه باشد نمى تواند با چيزى که در آن شبهه نيست تعارض کند.

در بـرابر حنفيه , اکثريت فقيهان چنين شرطى را لازم نمى دانند, چه از نظر آنها در صورت وجود تـعـارض ظـاهرى ميان عموم ادله کتاب و سنت متواتر يا مشهور با خبر واحد, تخصيص عموم اين ادله به خبر جايز است .

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

اختلاف نظر ميان حنفيه و ديگران در اين مسأله اثر خود را در اختلافهاى فقهى آشکار ساخته است کـه اختلاف درباره جواز قضاوت به استناد يک گواه به انضمام سوگند از سوى مدعى درمسائل مالى از آن جمله است .

در اين باره دو نظر ارائه داده اند: الـف ـ ابوحنيفه و پيروانش , زيدبن على بن حسين , امام يحيى , زهرى , نخعى , ابن شبرمه وموافقان اين گروه بدان گرويده اند که قضاوت به استناد گواهى دادن يک گواه در کنار سوگندمدعى جايز نيست .

ب ـ در برابر, گروهى از صحابه و از آن جمله خلفاى راشدين و ابن عباس , گروهى از تابعين واز آن جـمـلـه عـمـربـن عـبدالعزيز, شريح و شعبى , و همچنين فقيهان مدينه و پيشوايان سه گانه وفـقهاى آن مذاهب [مذاهب چهارگانه به استثناى مذهب حنفى ] و نيز هادويه بدان گرويده اند که چنين قضاوتى جايز است .

علت اختلاف نظر در اين مسأله هم وجود ديدگاههاى متفاوت در عمل به خبر ابن عباس است که مى گويد پيامبر براساس گواهى يک گواه و سوگند مدعى حکم کرد. ((985)) ابـوحنيفه و موافقانشان براى عمل نکردن به اين حديث چنين دليل آورده اند که خبر واحداست و کتاب و سنت مشهور با آن تعارض دارد: از کـتـاب آيه (واستشهدوا شهيدين من رجالکم فان لم يکونا رجلين فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء) ((986)) با اين خبر در تعارض است , زيرا امر (واستشهدوا) (گواه بگيريد) مجمل است و در ادامـه آيه چنين بيان شده است که مقصود از اين گواه گرفتن , گواه گرفتن دو مرد, و در صـورت فـقـدان , يـک مـرد و دو زن است .

وقتى اين حکم ثابت شود,قضاوت کردن به استناد يک گواه و سوگند مدعى حکمى زائد بر دليل کتاب است , چه ,تفسيرى که در اين آيه آمده مقصود از (واستشهدوا) را به طور قاطع تعيين کرده است و هرگونه افزايشى بر اين نص ـ از ديدگاه حنفيه ـ در حـکـم نسخ مى باشد .

افزون بر اين , عبارت بعدى همين آيه , يعنى (ذلک ادنى الاتر تابوا) (اين کمترين چيزى است براى اين که ترديدنکنيد) تصريح دارد بر اين که کمترين چيزى که ترديد را از مـيـان بـرمى دارد گواهى دادن دومرد با ويژگى ذکر شده در آيه است .

و براى رفع ريبه و ترديد پايينتر از اين کمترين چيزى وجود ندارد و اين دو مقدمه دليلى است بر عدول نکردن از دو مرد به گواهى يک مرد وسوگند مدعى .

دلـيـل ديـگـر آن کـه آيه در صورت دسترسى نداشتن به دو مرد و فراهم نبودن چنين گواهيى بـه گـواهـى دادن دو زن و يـک مـرد حـکـم کـرده اسـت در حـالـى که حضور زنان در مجلس قـضـاوت بـراى اداى شـهادت خلاف عادت است و بنابراين , اگر همين بسنده مى کرد که مدعى گـواهى يک مرد را با ضميمه کردن سوگند تکميل کند, هرگز ضرورتى وجود نداشت که آيه از مرتبه گواهى دو مرد به مرتبه گواهى يک مرد و دو زن برود و اين امکان را در نظرنگيرد.

سـرانـجـام , آخرين دليل آن که عبارت بعدى در آيه (او آخر ان من غيرکم ) (يا دو مرد ديگر ازغير شـمـا) بـدان حـکـم مـى کـنـد کـه اگـر گواهى دو مرد مسلمان ميسر نباشد بايد دو نفر ذمى گـواه گرفت .

بنابراين , اگر يک شاهد به انضمام سوگند مدعى بسنده مى کرد شايسته تر آن بود کـه هـمـيـن حکم ـ که بدان نياز هم هست ـ بيان شود .

اما در اين جا از بيان چنين حکمى ساکت اسـت و اين سکوت در مقام بيان , خود دليلى است بر عدم جواز استناد به گواهى يک گواه همراه باسوگند مدعى ((987)) .

امـا از سـنـت , حـديـث مـشـهـور (الـبـيـنة على المدعى واليمين على من انکر) ((988)) با خبر واحـدپـيـشـگفته در تعارض است .

حنفيه مى گويند: علت مخالفت اين حديث مشهور با آن خبر واحـدايـن اسـت کـه حديث مشهور گواه آوردن را به طور کامل بر عهده مدعى و سوگند را به طورکامل و در همه صورتها بر عهده منکر قرار داده است .

ايـن خـبـر هـمـچـنـيـن بـا حديث (شاهداک اويمينه ) ((989)) تعارض دارد, زيرا پيامبر(ص ) در ايـن حـديـث مدعى را ميان دو امر که سومى ندارد, آزاد گذارده است : بينه و يمين مدعى عليه .

ومى دانيم که تخيير ميان دو امر مانع دست کشيدن از هر دو و يا انجام هر دو با هم است .

اما دليل عمده اى که اکثريت در اين مسأله آورده اند قضاوت کردن پيامبر(ص ) به استناد يک گواه و سوگند مدعى است .

ابن جوزى شمارى از راويان اين حديث را که افزون بر بيست صحابى اند نام برده است و در اين ميان صحيح ترين روايت روايت ابن عباس است که شافعى درباره آن مى گويد: اين حديث ثابت است و حتى اگر راوى ديگرى جز ابن عباش آن را نقل نکرده بود کسى از عالمان آن را رد نـمـى کـرد, بـا آن کـه ديـگـران هـم آن را روايـت کـرده انـد وهـمـيـن امر آن را قويتر مى کند. ((990)) از ابوهريره هم مثل اين حديث نقل شده است و ابوداوود و ترمذى آن را در کتب خودآورده اند, ابن حـبـان آن را صـحـيـح خوانده , و ابن حاتم در العلل به نقل از پدرش اين حديث راصحيح دانسته است ((991)) .

ديدگاه نگارنده

مـن , به دلايلى , عقيده جمهور, يعنى جواز قضاوت در دعاوى مالى به استناد يک شاهد وسوگند مدعى , را ترجيح مى دهم .

و از جمله :

1 ـ قـوى بـودن حـديـث ابـن عـبـاس بـه واسـطـه ثبوت روايات او و همچنين ـ در اين مسأله ـ نـقل احاديثى به مضمون حديث او از سوى جمعى بزرگ از صحابه رسول خدا(ص ) و افزون براين , پـذيـرفـتـه شـدن آن از سوى توده صحابه و تابعين و فقهاى مذاهب اهل سنت و فقيهان هفتگانه مدينة .

2 ـ عـقيده حنفيه در اين مساءله بر قاعده (افزودن بر حکمى که در کتاب وجود دارد نسخ است و نـسـخ بـه خبر واحد ثابت نمى شود) مبتنى است , در حالى که آنان خود در بسيارى از فروع فقهى بدين قاعده پايبندى نشان نداده اند.

3 ـ آيـه و حـديـثـى کـه حـنـفـيـه بـدان استناد کرده اند به مفهوم عدد بر عدم پذيرش گواه به ضـمـيمه سوگند دلالت دارد حال آن که نزد بيشتر اصوليين اين مفهوم با منطوق , که در اين جا عـمـل بـه گـواهـى يـک شـاهد مرد و سوگند مدعى است , تعارض ندارد .

افزون بر اين , پذيرش گـواهـى يـک مـرد و دو زن بـا مـفـهوم حديث (شاهداک اويمينه ) مخالف است .

اگر بگويند) ما منطوق آيه را بر اين مفهوم مقدم داشته ايم , در جواب گفته مى شود: پس بايد منطوق احاديثى هم که در اين باب آمده است بر آن مفهوم مقدم داشته شود.

هـمـه ايـن اسـتـدلال مـبتنى بر آن است که حنفيه و موافقانشان به مفهوم عدد عمل مى کنند و اگرعمل نمى کردند دليل ما در برابر ايشان استوارتر و کاملتر بود. ((992))

شرط چهارم : راوى خود برخلاف روايتش عمل نکرده باشد:

زيـرا تـنـهـا در صـورتـى راوى بـرخـلاف روايـت خـود عمل مى کند که به دليلى قطعى و نسخ کـنـنـده دست يافته باشد, دليلى که نزد او موجب ترک عمل به روايت است .

بنابراين , از ديدگاه حـنـفـيـه ـ بـه استثناى کرخى ـ عمل راوى بر روايت او مقدم است .

همين ديدگاه را اباضيه هم اختيارکرده اند. ((993)) جـمهور در اين نظر با آنان مخالفت ورزيده و بنا به گفته رازى , بر اين اتفاق کرده اند که مخالفت راويان , در عمل , با مقتضاى حديث خود مانع پذيرفته شدن روايت آنان نيست و براين دلالت ندارد که نظر فقهى آنان خلاف اين روايت بوده است .

قرافى در تحليل محل نزاع در اين مسأله مى گويد: ايـن مسأله تـنـهـا بـايـد به برخى از راويان تخصيص يابد و در مورد راويانى دانسته شود که به طـورمستقيم از پيامبر(ص ) نقل حديث کرده اند تا بتوان گفت راوى به مقصود گوينده آگاهتر اسـت .

امـا هـمـانـند مخالفت مالک با حديث خيار مجلس که خود نيز آن را روايت کرده است , در ايـن مسأله جاى نمى گيرد, زيرا او مستقيم با گوينده ارتباطى نداشته است تا بتوان درباره اش گفت :شايد قراينى حالى يا مقالى ديده که مخالفت با مضمون حديث را اقتضا مى کرده است .

بنابراين , مسأله داراى آن عموميتى نيست که مى توان پنداشت ((994)) .

شـافـعـى مـى گـويـد: اگر حديث ظاهرى داشته باشد به همان ظاهر عمل مى کنيم , زيرا آنچه حـجـت اسـت ظـاهر ادله شرعى است , نه ديدگاه و مذهب راويان .

اما اگر حديث داراى ظاهرى نـباشد که بتوان بدان رجوع کرد از حجيت مى افتد و بايد به تفسير راوى از روايت استناد کرد, چرا که اوبه وضع و مقصود متکلم آگاهتر است و از ديگر سوى ظاهر دليل شرعى ديگرى هم با تفسير اوتعارض نکرده است ((995)) .

ابن قيم مى گويد: آنـچـه بـدان بـر ديـن خـدايـيم و جز آن را هم نتوانيم بپذيريم اين است که وقتى حديثى صحيح ازپـيامبر برسد و حديثى ديگر در نسخ آن به طريق صحيح نرسيده باشد بر ما و بر امت واجب است همان حديث را بپذيريم و هر چه را مخالف آن است واگذاريم , زيرا اين امکان وجوددارد که راوى در هنگام فتوا دادن حديثى را که قبلا خود روايت کرده به کلى فراموش کند, يادر آن لحظه آن را به ياد نياورد, يا به دلالت آن بر مسأله اى که مى خواهد در آن فتوا بدهدتوجه نداشته باشد, يا تاويل و تـفـسـيرى مرجوح در آن به عمل آورد, يا چيزى که در واقع با آن حديث تعارض ندارد به عنوان معارض به گمانش رسد, و يا به سبب عقيده داشتن به اعلم بودن ديگرى که وى به استناد دليلى قويتر با حديث مخالفت کرده از وى تقليد کند و در نتيجه ,برخلاف حديث فتوا دهد. ((996)) از بـررسـى ايـن نـظـريـه هـا و ديـگـر سـخنانى که در اين زمينه مطرح شده است به اين نتيجه مـى رسـيـم کـه آنـچـه نزد اکثريت معيار و مبنا مى باشد عمل به ظاهر حديث است و نه مذهب و ديـدگـاه راوى .

بـه هـمـيـن دليل , تا زمانى که ثابت نشود مخالفت راوى با روايت خود به استناد دلـيـلـى قـويـتـر و مـعـارض بـا روايت او بوده است عدول از ظاهر روايت و استناد به عمل راوى جايزنيست .

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

تـفاوت ديدگاه عالمان درباره لزوم اين شرط اثر خود را در احکام فقهى برجاى گذاشته که ازآن جمله است : اختلاف نظر درباره صحت ازدواج زنى که بدون اذن ولى خويش اقدام به ازدواج کرده است .

در اين مسأله چند نظر ارائه داده اند و مهمترين آنها عبارتند از: الـف ـ ابـوحنيفه , ابويوسف ـ در ظاهر روايت ـ و زفر و موافقان اين گروه به صحت اين ازدواج در همه صورتها گرويده اند, البته ولى حق دارد در صورتى که زن با شوهرى که همتا و کفو اونيست ازدواج کـرده و هـنـوز فـرزنـدى از او به دنيا نياورده و يا به طور مشخص از او آبستن نشده است اعتراض کند. ((997)) ب ـ مالک , شافعى , احمد, اسحاق و بسيارى از عالمان بدان گرويده اند که چنين ازدواجى صحيح نيست , خواه صيغه عقد از سوى خود زن و خواه از سوى وکيل او اجراشود. ((998)) ج ـ ابوثور بر اين نظر شده که چنانچه ولى زن درباره اين ازدواج به او اذن دهد ازدواج صحيح است و چنانچه اذن ندهد باطل ((999)) .

د ـ داوود ظـاهـرى بـر آن شـده اسـت کـه چـنانچه زن بيوه باشد ازدواج صحيح است ولى اگر باکره باشد باطل ((1000)) .

هـ ـ مـحـمـدبـن حـسـن که از عالمان حنفى مسلک است مى گويد: اين ازدواج در اصل صحيح ومـتـوقـف بـر اجـازه ولـى زن اسـت , اگر او اجازه دهد تنفيذ مى شود وگرنه باطل خواهد بود.

اوهـمـچنين مى گويد: اگر ولى از اجازه دادن خوددارى ورزد قاضى مى تواند عقد را از نو ببندد وبـه اجـازه يا عدم اجازه ولى توجهى نکند .

البته روايت شده است که محمدبن حسن بعدها ازاين نظر برگشت و همان ديدگاه ابوحنيفه و ديگر پيروانش را اختيار کرد. ((1001)) وـ شـعـبـى و زهـرى بـدان گـرويده اند که چناچه زن با شوهرى که همتاى اوست ازدواج کرده باشدازدواج صحيح و در غير اين صورت باطل است .

حسن نيز از ابوحنيفه همين نظر را روايت کرده است .

تـمـامـى ايـن نـظـرهـا را مـى تـوان بـه چـهـار ديدگاه جواز به طور مطلق , عدم جواز به طور مطلق ,موقوف بودن و معلق بودن ازدواج به صورت مطلق , و سرانجام تفصيل برگرداند.

يـکـى از مـهـمـتـرين عوامل اختلاف نظر در اين مسأله وجود ديدگاههاى متفاوت درباره عمل بـه حـديث عايشه است .

عايشه از رسول خدا(ص ) روايت کرده است که : (ايما امراة نکحت بغيراذن وليها فان دخل بها فلها المهر بما استحل من فرجها فان اشتحبروا ـ در روايت ديگرى فان تشاجروا ـ فالسلطان ولى من لاولى له ). ((1002)) حـنـفـيـه و موافقانشان براى عمل نکردن به اين حديث چنين دليل آورده اند که خبر واحد است وعـايـشـه خود برخلاف آن عمل کرده و دختر برادرش حفصه دختر عبدالرحمن بن ابى بکر را,در زمانى که عبدالرحمن در شام بود, بدون اذن ولى او شوهر داد.

گـفـته اند: عدالت صحابه و اصرار آنان بر پيروى از پيامبر(ص ) از مسائلى است که ترديدى درآن وجـود نـدارد .

بنابراين , اگر کسى از صحابه , در عين آگاه بودن از روايت خود, برخلاف آن عمل کند پى مى بريم که حتما به استناد يک دليل ناسخ به آن روايت عمل نکرده است .

حنفيه اين نظر خود را با ادله اى از کتاب و سنت و عقل تاييد کرده اند:

1 ـ کـتـاب : در چـندين آيه صراحة فعل ازدواج به زن اسناد داده شده است و مى دانيم که اصل در اسـنـاد اسـنـاد به فاعل حقيقى است .

از جمله آياتى که در آنها ازدواج به خود زن اسناد داده شده ايـنـهـاسـت ) (فان طلقها فلاتحل له حتى تنکح زوجا غيره ) ((1003)) , (فاذا بلغن اجلهن فلاجناح عـلـيـکـم فـيـمـا فـعـلـن فـى انـفـسـهـن بـالـمعروف ((1004))), و (واذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فلاتعضلوهن ان ينکحن ازواجهن ). ((1005)) ايـن آيـات و هـمانند آنها در اين ظهور دارد که اگر زن خود شخصا به ازدواج اقدام کند ازدواج او صحيح است ((1006)) .

2 ـ سنت : روايتى است که چون پيامبر(ص ) به خواستگارى ام سلمه فرستاد او گفت : هيچ کدام از اولـيـاى مـن حـضور ندارند .

پيامبر فرمود: هيچ يک از اولياى تو ـ خواه حاضر و خواه غايب آبا اين ازدواج مخالف نيستند. ((1007)) ايـن حـديث نشان مى دهد که ام سلمه , بدون اذن ولى خود, شخصا دست به کار ازدواج شده است همچنين حاکى است که در صورت تحقق شرط کفايت , اوليا حق اعتراض ندارند.

3 ـ دلـيـل عقل : در ازدواج هدفهايى نخستين وجود دارد که خاص زن است و هيچ يک از اوليادر آنـها با او شريک نيست , همانند حلال شدن بهره بردن , وجوب نفقه و مسکن و از اين دست حقوق ويژه که به موجب عقد براى زن پديد مى آيد .

بنابراين , اگر زن شخصا به ازدواج اقدام کند در آنچه حق شخص اوست و او به دليل عاقل و مميز بودن شايسته آن نيز هست تصرف کرده است و اگر از ولـى خـواسته مى شود زن را به همسرى کسى درآورد براى آن است که نسبت وقاحت به زن داده نشود. ((1008)) در برابر, کسانى هم که اذن ولى را شرط مى دانند به ادله اى از کتاب و سنت استدلال کرده اند:

1 ـ کـتـاب : گـفـتـه انـد آيـات بـسيارى وجود دارد که اولياى زن را مخاطب قرار مى دهد و اين نـشـان مـى دهـد کـه کـار ازدواج بـه عـهـده آنـان است نه خود زنان .

از اين آيات است : (وانکحوا الايامى منکم ) ((1009)) و (ولا تنکحوا المشرکين حتى يؤمنوا). ((1010)) 2 ـ سنت : به حديثى استدلال کرده اند که صاحبان سنن , به استثناى نسائى , آن را به نقل ازعايشه آورده اند که پيامبر فرمود: (ايما امراة نکحت نفسها بغير اذن وليها فنکاحها باطل ).

مـلاحـظه مى شود که استدلال هر دو طرف به آيات ياد شده جاى نقد و بررسى دارد, ولى مابراى پـرهـيز از اطناب بدانها نمى پردازيم , زيرا آنچه در اين جا موضوع بحث ماست اختلاف نظر عالمان در حديث عايشه و مخالفت خود او با روايتش است .

ابوثور و موافقانش به همين حديث استدلال کرده اند که زن حق دارد, پس از اذن ولى خود,شخصا اقدام به ازدواج کندلا داوود ظـاهـرى و مـوافـقـان او بـراى تـفـاوت نهادن ميان زن بيوه و دوشيزه به حديث (الشيب احق بنفسها من وليها) ((1011)) استدلال کرده اند.

محمد نيز به حديث عايشه استناد جسته گفته است : اذن اعم است از آن که پيش از ازدواج باشديا پس از آن ((1012)) .

زهـرى و شـعبى هم حديث ازوداج ام سلمه را دليل آورده و گفته اند: در صورت کفو بودن شوهر ازدواج صحيح و در غير اين صورت باطل است .

ديدگاه نگارنده

بـه نـظـر مـن گزيده آن است که موافقت زن و همچنين ولى او ملاک باشد, خواه زن بيوه باشد يـادوشـيـزه .

امـا مـوافـقـت ولـى زن بـدان دلـيـل است که در سنجش مصلحت آينده زندگى زن دورانـديـش تـر اسـت و نـيـز هـنـگام انتخاب شريک زندگى براى او عاطفه و احساس بر وى چـيـره نـيـسـت , بـرخـلاف زن کـه مـمـکـن است احساسات و عواطفش او را در انتخاب شريک زنـدگـى خويش به اشتباه بکشاند, موافقت زن نيز بدان دليل که مسأله به او مربوط مى شود و او همانندکالايى نيست که خريدوفروش شود, بلکه در انتخاب همسر داراى حقوقى اوليه است .

بـنـابـراين , بايد با اين سنت پوسيده جنگيد که به رغم مخالفت و عدم رضايت زن , به او فشاروارد آورده مـى شـود و بدان ناگزير مى گردد که پسر عمو يا پسر خاله يا هر شوهرى را که ولى براى او اخـتـيـار کـرده است بپسندد و با او ازدواج کند .

چنين ازدواجى در اسلام باطل است ,زيرا (اکراه ) همان گونه که در طلاق موجب بطلان مى باشد در ازدواج هم سبب بطلان است .

بـديـن سـان از مـيان نظريه هاى پيشگفته نظريه محمدبن حسن پذيرفتنى تر است .

وى اذن ولى راخواه قبل از عقد و خواه پس از آن براى تنفيذ عقد ازدواج شرط مى داند و بر اين اساس , اگراين اذن قـبل از ازدواج حاصل باشد ازدواج صحيح و نافذ است و اگر حاصل نباشد باز هم اصل ازدواج صـحيح , ولى نافذ بودنش متوقف بر اجازه ولى است , بدين اعتبار که اجازه پس از فعل همانند اذن پيش از فعل است .

اگر هم شوهر کفو باشد و ولى , بدون دليل مشروع , از اجازه دادن خوددارى ورزد, ولايت اذن از او به قاضى منتقل مى شود و او مى تواند عقد را از نو ببندد. ((1013))

شرطهاى عمل به خبر واحد از ديدگاه مالک

مالک دو شرط را براى عمل به خبر واحد لازم دانسته است : يکى اين که با عمل اهل مدينه تعارض نداشته باشد و ديگرى آن که ـ بنابر يکى از دو نظرش ـ با قياس در تعارض نباشد.

شرط اول : تعارض نداشتن با عمل مردم مدينه

نـخـسـتـيـن شـرط آن است که خبر واحد نبايد با عمل مردم مدينه تعارض داشته باشد که اگر چنين باشد عمل مردم مدينه مقدم داشته مى شود.

گـفـتـنـى اسـت مقصود از (مردم مدينه ) صحابه و تابعين است , ((1014)) صحابه بدان دليل که بـاپـيـامـبـر زيـسـتـند و آنچه را سرانجام شيوه عمل شد نقل کردند, و تابعين هم بدان دليل که شيوه عملى در عصر صحابه را به ارث بردند.

ايـن سـخـن هـم کـه مـمکن است برخى از آنان از حديثى اطلاع نيافته باشند پاسخش اين است که صحابه تنها پس از گسترش فتوحات و گسترده شدن سرزمينهاى اسلامى پراکنده شدند.

دلـيـل مـالـک بـر ايـن مـدعا آن است که عمل مردم مدينه در حکم روايت کردن از پيامبر است , وروايـتـى کـه جمعى از جمعى نقل کنند به پذيرش سزاوارتر است از روايتى که يک راوى ازراوى ديگر نقل کند.

شرط دوم : تعارض نداشتن با قياس

بـنابر يکى از دو نظر روايت شده از مالک , شرط دوم خبر واحد تعارض نداشتن با قياس است , و در صـورت وجـود چنين تعارضى قياس مقدم داشته مى شود, خواه راوى معروف به فقاهت و اجتهاد باشد و خواه نباشد .

قرافى مى گويد: از ديـدگاه مالک قياس بر خبر واحد مقدم است , زيرا خبر براى تحصيل حکم آمده است , درحالى کـه قياس در بردارنده حکمت است و به همين دليل نيز بر خبر مقدم داشته مى شود و به اتفاق در مسائل دنيوى حجت است .

قاضى عياض ((1015)) در التنبيهات و ابن رشد در المقدمات آورده اند: از مالک در تقديم قياس بر خبر واحد دو نظر نقل شده است , چنان که حنفيه نيز در اين مسأله دو نظردارند. ((1016)) قـرافـى مـى گـويـد: دلـيـل تـقـدم قـيـاس بـر خـبر واحد آن است که قياس از اين نظر که در بـردارنده تحصيل منافع و يا دفع مفاسد است موافق قواعد عمومى است , در حالى که خبر مخالف بـاقـيـاس مـانـع تـحـصـيل منافع و دفع مفاسد است .

به همين دليل آنچه موافق قاعده است بر آنچه مخالف است مقدم داشته مى شود. ((1017)) اين دليل از چند نظر خدشه بردار است : الف ـ فرموده هاى پيامبر اکرم (ص ) که در زمينه تشريع آمده , خود از قواعد عمومى است و تازمانى که با کتاب خدا بر خورد نداشته باشد ادله اى عام و قابل اجرا دانسته مى شود, خواه باقواعد اصولى , فـقهى و لغوى تعارض داشته باشد خواه نداشته باشد .

بنابراين , اين سخن بى معناست که فلان خبر از احاديث پيامبر(ص ) با قواعد عام مخالفت دارد.

ب ـ از آن جـا کـه رسـول خـدا(ص ) مبين شريعت است اوامر و نواهى او در بردارنده مصالح مردم اسـت , در حـالـى که قياس به طور مستقيم در بردارنده مصالح نيست , بلکه به واسطه سندخود, يعنى کتاب و سنت , چنين مصالحى را در بردارد.

ج ـ افـزون بـرايـن , خبر صريحا بر مقصود شارع دلالت دارد در حالى که دلالت قياس به استدلال است و دلالت صريح قويتر از غير صريح است .

پس , بايد به تقديم سزامندترباشد.

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

شرط دانستن اين دو نتکه در خبر واحد از سوى مالک و پيروان او اثرى آشکار در اختلافهاى فقهى داشـتـه است که از آن جمله است : اختلاف در ثبوت خيار مجلس .

در اين مسأله دو حديث رسيده است : الـف ـ حـديـث عبداللّه بن عمر از رسول خدا(ص ) که فرمود: (اذا تبايع الرجلان فکل منهمابالخيار مالم يفترقا وکانا جميعا اويخير احدهما الاخر فتبايعا على ذلک فقد وجب البيع ). ((1018)) ب ـ حـديـث حکم بن حزام که گفت : رسول خدا فرمود: البيعان بالخيار مالم يغترقا او قال :حتى يتفرقا ـ فان صدقا وبينا بورک لهما فى بيعهما وان کتما وکذبا محقت برکة بيعهما). ((1019)) به اقتضاى اين دو خبر, شافعيه ((1020)) , حنابله ((1021)) , فقهاى مکتب اهل حديث , ابن حبيب از اصحاب مالک , و همچنين شيعه اماميه ((1022)) چنين نظر داده اند که خيار مجلس وجوددارد.

ايـن گـروه گـفـته اند: بيع به ايجاب و قبول منعقد مى شود, اما تا زمانى که از هم جدا نشده اند برهيچ کدام از طرفها لازم نمى باشد و بدين ترتيب هر يک از اين دو حق خيار دارند و مى توانندبيع را امضا و يا فسخ کنند تا زمانى که از همديگر جدا شوند يا هر يک ديگرى را ميان فسخ وامضا مخير بدارد و او هم امضا کند.

هـمـيـن مـذهـب عـلـى بـن ابـى طالب (ع ), عبداللّه بن عمر, عبداللّه بن عباس , ابوهريره , ابوبرده (برزه )اسلمى , حسن بصرى , سعيدبن مسيب , زهرى و عطاء نيز هست .

در بـرابـر, امام مالک و ابوحنيفه و پيروان اين دو بر آن نظرند که خيار مجلس وجود ندارد.همين ديدگاه را شريح و نخعى که از تابعين هستند نيز اختيار کرده اند.

مالک براى عمل نکردن به حديث خيار مجلس چنين دليل آورده است که حديث هم با عمل مردم مدينه و هم با قياس جلى تعارض دارد .

وى اين خبر واحد را بدان دليل با عمل و اجماع مردم مدينه مـعـارض مى داند که آنان به اقتضاى چنين حديثى , يعنى خيار مجلس , عمل نمى کرده و از چنين حـکـمـى خـبـر هم نداشته اند و هر چه چنين وضعيتى داشته باشد عمل مردم مدينه بر آن مقدم داشـته مى شود, زيرا مردم مدينه در مهبط وحى مى زيستند و از ناسخ ومنسوخ آگاهى داشتند و بـديـن سـبـب مخالفت آنان با هر خبرى مقتضى آن است که ايشان بدانچه ترک عمل به حديث را ايجاد مى کرده است , اعم از آن که دليلى ناسخ باشد يا دليلى راجح , اطلاع داشته اند. ((1023)) البته در اين دليل خدشه مى شود که آنچه امام مالک از آن به عنوان (عمل مردم مدينه ) يادمى کند يـا پيش از عصر اوست و يا در عصر او .

فرض نخست باطل است , زيرا ابن عمر که درعصر خويش از بـزرگـان فتوا در مدينه بود به ثبوت خيار مجلس عقيده داشت .

فرض دوم هم باطل است , زيرا از سـعـيـدبن مسيب و ابن شهاب که هر دو از فقهاى بزرگ مدينه اند روايت شده که به خيار مجلس عمل مى کرده اند.

مـالـک و پـيـروانـش هـمـچـنين بدان استدلال کرده اند که حديث خيار مجلس با قياس جلى و اصـول قـطـعـى قـيـاس مخالفت است , زيرا منع غير از ابطلال حق ديگرى ـ به اتفاق همگان و به طـورقـطـعـى ـ پـس از تـفـرق ثـابـت اسـت , و به ديگر سخن پس از عقد و پيش از جدا شدن از هـمـديـگـربـراى مـشـتـرى بـه موجب معامله اش حقى در آنچه مورد معامله قرار گرفته ايجاد مـى شـود,همچنان که براى فروشنده هم حقى در بهاى آنچه مورد معامله است به وجود مى آيد و ايـن درحـالـى اسـت که ثابت دانستن خيار مجلس موجب ابطال حق هر يک از اين دو است و اين لازمـه چـه قـبـل و چـه بـعـد از تـفرق وجود دارد, زيرا از اين نظر که در هر دو حالت حقى براى طـرفـين ثابت است تفاوتى ميان قبل و بعد از تفرق وجود ندارد و هر دو داراى يک حکم هستند و تنهاتفاوتشان قبل و بعد بودن است ((1024)) .

در ايـن اسـتـدلال هـم خـدشـه شـده اسـت که خريدوفروش کارى است که گاه يکباره و بدون تـامـل قـبـلـى صـورت مـى پـذيرد و پس از آن پشيمانى پيش مى آيد .

بنابراين , ثابت دانستن خيار مـجـلـس بـراى هـر يک از دو طرف مناسب است , چرا که مى تواند مانع ضرر ديدن کسى شود که پشيمان شده است و از ديگر سوى , در اين حکم قبل و بعد از تفرق با يکديگر يکى نيستند.

اما اين که حنفيه در نپذيرفتن حديث خيار مجلس موضعى همسان با مالکيه اختيار کرده اند براين اصـل مـبـتـنـى است که از ديدگاه ايشان خبر واحد نبايد درباره موضوعى باشد که موردابتلاى همگان است .

در اين ديدگاه حنفيه نيز چنين خدشه مى شود که حتى بنابر فرض پذيرش اين اصل آنچه موضوع نـزاع مـى باشد اصل بيع نيست , بلکه خيار فسخ در مجلس است و اين چيزى است که مورد ابتلاى همگان نيست , چرا که حکم فسخ حکمى خاص است و غالبا معامله فاقد آن مى باشد.

شرطهاى عمل به خبر واحد از ديدگاه زيديه

ديـدگـاه شـيـعـه زيـديـه در عـمـل بـه خـبـر واحـدى کـه واجد شرايط لازم باشد با ديدگاه جـمـهـوراصـوليين و فقها تفاوت چندانى ندارد, ((1025)) و تنها تفاوت آن است که اين گروه با حـنـفـيـه دراين نکته همعقيده شده اند که موضوع خبر واحد نبايد از موضوعهايى باشد که مورد ابـتـلاى هـمـگـان است .

آنان بنابرهمين اصل ادعاى شيعه اماميه مبنى بر تصريح پيامبر بر امامت دوازده امـام را رد کـرده انـد و گـفـته اند: اگر چنين تصريحى از سوى پيامبر صحت داشت همه صحابه ازآن آگاهى مى يافتند, چرا که اين از مسائل مورد نياز و ابتلاى همگان است .

صاحب الکاشف مى گويد خبر واحدى که در موضوع مورد ابتلاى همگان رسيده باشد رد مى شود, بلکه رد چنين خبرى , به سـبـب دروغگويى راوى آن , واجب و لازم است , همانند خبر اماميه درباره تصريح پيامبر به امامان دوازده گانه , به نام آنها. ((1026)) برخلاف اماميه که امامى بودن راوى را شرط مى دانند, زيديه زيدى بودن يا از اهل بيت بودن راوى را شـرط نمى دانند, ولى روايت رسيده از طريق اهل بيت را در مقام تعارض با روايات ديگر, ترجيح مى دهند. ((1027))

اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف زيديه با اکثريت در اين مساءله

تـفـاوت نـظـر زيـديـه بـا جـمـهـور در ايـن بـاره اختلافهايى فقهى را در پى آورده و از آن جمله است :اختلاف در اين باره که در بيست و پنج شتر چه مقدار زکات واجب است .

فقهاى مسلمان ـ به اسـتـثناى زيديه و اماميه ـ اجماع دارند ((1028)) که در هر پنج شتريک گوسفند به عنوان زکات واجـب اسـت تا هنگامى که شمار آنها به بيست و پنج نفر برسد .

بارسيدن به اين رقم و تا زمانى که شمار آنها به سى وپنج نفر نرسيده يک (بنت مخاض ) [بچه شترى که يک سال را کامل کرده و وارد سـال دوم شـده اسـت ] واجـب اسـت و در صورت فراهم نبودن آن يک (ابن لبون ) ((1029)) [بچه شترى که دو سال را کامل کرده و وارد سال سوم شده است ].

در بـرابر, اکثريت زيديه و همچنين شيعه اماميه بر آن نظر شده اند که زکات بيست و پنج شترپنج گوسفند است .

امام زيد در کتاب المجموع خود براى اثبات اين زکات تنها به روايت على بن ابى طالب (ع )استدلال کرده , نه بدانچه از غير طريق على از پيامبر نقل شده است .

اما برخى از پيشوايان زيدى با اکثريت فقهاى عامه همراى شده و روايت على بن ابى طالب (ع )را به گونه هايى توجيه کرده اند, از جمله اين که :

1 ـ مـيان روايت على (ع ) و روايت ديگران , که مبناى نظر اکثريت است , سازگارى برقرارکرده اند, بـديـن بـيـان که مردى که فرض روايت على (ع ) است در ميان شترانش شتر (بنت مخاض ) وجود نـداشـتـه و على آن را به پنج گوسفند قيمت گذارى کرده است بنابراين , روايت على (ع ) مانع از وجـوب بـنت مخاض نيست و از آن فقط استفاده مى شود که مى توان دربيست وپنج شتر, به جاى يک بنت مخاض , پنج گوسفند زکات داد.

2 ـ شترانى که در روايت على (ع ) موضوع سوال بوده از آن دو نفر شريک بوده است و يکى ده شتر و ديگرى پانزده شتر داشته است و على نيز به مجموع آنچه در فرض انفراد بر هر يک واجب مى باشد فتوا داده است , نه در فرض اجتماع و وجود مالک واحد براى شتران .

ازديدگاه اکثريت هم چنانچه تعداد نصاب مرکب از شترانى با مالکان جداگانه باشد همان پنج گوسفند واجب است نه يک بنت مخاض .

شـيـعـه امـامـيـه بـرآنند که زکات بيست و پنج شتر پنج گوسفند است , چونان که نظر امام زيد نيزهمين مى باشد.

طوسى مى گويد: در بيست و پنج شتر پنج گوسفند زکات واجب است و در بيست و شش نفر يک بنت مخاض .

امير مـؤمـنان , برخلاف همه فقها, در اين مسأله چنين نظر داده است .

دليل ما هم اجماع و اخبارفرقه است ((1030)) .

شرطهاى عمل به خبر واحد از ديدگاه شيعه اماميه

مـتـاخـران شـيـعـه ايـن ديـدگـاه را اخـتيار کرده اند که خبر واحد حجت است .

آنان به ادله اى استنادکرده اند که اغلب همان ادله جمهور براى عمل به خبر واحد است ((1031)) .

حلى مى گويد: درست آن است که خبر واحد در صورتى که راوى عادل باشد پذيرفته شود, خواه آنچه نقل مى کند ظـاهـر يـک دلـيل باشد, خواه عمل صحابه , خواه اجتهاد, و خواه روايت عادلى ديگرباشد يا چنين نباشد.

دلـيـل حـلـى آن اسـت کـه صحابه به خبر عادل عمل کرده اند, گرچه واحد باشد .

افزون بر اين , ادلـه شـامـل هر راوى عادل مى شود و شرط نيست در نقل خبرى که مخالف قاعده است راوى آن نـيـزفـقيه باشد .

اين نيز شرط نيست که راوى با آنچه روايت مى کند مخالفت نکرده باشد, چه اين کـه احـتـمـال مـى رود وى بـخطا به چيزى گرويده باشد که آن را دليل مى پندارد ولى در واقع دلـيـل نـيـسـت .

اقـرب آن اسـت که نقل لفظ حديث , مشروط به آن که معنا به صورت کامل نقل شود,شرط نيست .

زيرا صحابه الفاظ احاديث را نقل نکردند, چه آنان حديث را ننوشته بودند و آن را تکرار هم نکرده بودند و زمانى دراز هم گذشته بود.

اگـر عمل اقتضا کند, قبول حديث واجب است , هر چند مورد ابتلاى همگان باشد, زيرا ادله عموم دارد و افـزون بـر اين , صحابه در احکام رعاف و قى و قهقهه در نماز به خبر واحد عمل کرده اند, با وجود آن که اين مسائل از مسائل مورد ابتلاى همگان بوده است ((1032)) .

شارح معالم الدين نيز در شرح خود چنين سخنى دارد. ((1033)) از گفته حلى و صاحب معالم برمى آيد که شيعه اماميه نيز همچون جمهور براى عمل به خبرواحد شرط حنفيه و مالکيه در اين زمينه را لازم نمى دانند, در حالى که سيد مرتضى مى گويد: ما بالضروره مى دانيم که به عقيده علماى شيعه عمل به خبر واحد جايز نيست .

صاحب معالم در توجيه اين ادعا مى گويد: عـلـت ايـن امـر آن است که عالمان شيعه در زمانهاى گذشته از اين امکان برخوردار بوده اند که بـارجـوع به خبر متواتر يا همراه با قراين و يا با مراجعه به امامان معصوم علم به دست آورند .

ازاين رو, به پيروى از ظن حاصل از خبر واحد نيازى نداشته اند. ((1034)) اگـر ايـن گـفـتـه را بـا سـخنان حلى مقايسه کنيم روشن خواهد شد که تنها متاخران شيعه به خبرواحد عمل کرده اند.

الـبـتـه واقـعـيت آن است که شيعه و از جمله متاخرين , ديدگاه جمهور را در عمل به خبر واحد به طور مطلق نپذيرفته اند, بلکه براى عمل به خبر واحد دو شرط را لازم دانسته اند:

1 ـ شـرط تـعدد : نزد اماميه شرط عمل به خبر واحد آن است که راويان متعدد باشند, بدين اعتبار که لحاظ چنين شرطى ديدگاه على بن ابى طالب (ع ) است .

استاد ابوزهره مى گويد: اين راى که از آن على بن ابى طالب (ع ) است در کتب اهل سنت آمده , چونان که در کتب شيعه هم ثابت است و طوسى نيز در العده آن را ياد کرده است ((1035)) .

الـبـتـه از ديـدگـاه مـن , بـرخـلاف آنـچه پنداشته اند, نمى توان چنين نظرى را با اطلاق آن به على (ع )نسبت داد, بلکه معتبر دانستن چنين شرطى از سوى او در برخى مسائل خاص آميخته به تـرديدبوده است , چونان که ديگر خلفاى راشدين و برخى از بزرگان صحابه هم در پذيرش بعضى ازاحاديث خواهان تعدد راويان بودند.

2 ـ خـبر واحد حجت نيست و نمى توان بدان عمل کرد مگر در صورتى که راوى آن از طايفه برحق باشد .

طوسى در عدة الاصول از اين شرط ياد کرده است ((1036)) .

مـقـصـود از (طـايـفـه برحق ) از ديدگاه طوسى و شيعه اماميه همان شيعه دوازده امامى است , وبـديـن تـرتـيـب , سـخـن طـوسـى بدان معناست که هر حديثى از طريقى جز طريق اين طايفه رسيده باشد پذيرفته نيست ((1037)) .

بـيـشـتـر امـامـيـه بـرآنـنـد کـه روايـت رسيده از طريق غير امامى تنها در صورتهاى محدودى پذيرفته است , همانند آن که راوى ثقه باشد و يا ممدوح يک عالم امامى واقع شده باشد.

ابوالمعالى مى گويد: اگـر يکى از رجال سند حديث غير امامى باشد و به ثقه بودن يا مدح او تصريح شده باشد, بايدساير رجال امامى و موثق باشند. ((1038)) کوتاه سخن آن که شيعه حديث اهل سنت را که مستقيما به پيامبر برسد نمى پذيرد مگر آن که يکى از امـامـان اهل بيت واسطه سند باشد .

همچنين روايت غير امامى را از امامان خودنمى پذيرند مگر زمانى که قرينه اى حاکى از گزيده تر بودن احتمال صدق راوى در کارباشد. ((1039))

برخى اختلاف نظرهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل

هـمـيـن تـفـاوت ديـدگـاه شـيـعـه بـا اهل سنت درباره سنت خاستگاه اختلاف نظرهاى فقهى بسيارى شده که از آن جمله است : شـيـعـه بـه جـواز ابـدى نـکـاح مـتـعـه عـقـيده دارد و در اين باره آيه (فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فريضة ) ((1040)) را گواه مى آورد .

طوسى مى گويد: بـنابر آنچه اصحاب ما روايت کرده اند على نيز بر همين نظر بود خبرهايى هم که در تحريم آن نقل شده همه خبر واحد است و افزون بر اين , گرفتار آشفتگى ((1041)) .

امـا از ديـدگـاه جـمـهـور فقها تحريم متعه به استناد احاديثى مسلم ثابت است و بلکه بر تحريم آن اجماع شده است .

آيه اى هم که شيعه بدان استناد مى کنند در مورد همان ازدواج دايم ومعروف مـيان مردم تفسير مى شود, چرا که اين آيه در سياق کلامى درباره عقد نکاح معروف وپس از ذکر گروههايى از زنان که ازدواج با آنها حرام مى باشد آمده است .

از ديـدگـاه شـيـعـه , و بـرخلاف نظر جمهور فقها, مى توان در کنار همسر خود با عمه يا خاله او نيزازدواج کرد .

طوسى مى گويد: در صـورت رضايت عمه و خاله همسر, مى توان همزمان با او آنان را نيز به زنى گرفت .

دليل ماهم بـر ايـن امـر اجماع فرقه است و همچنين اين نکته که اصل جواز چنين ازدواجى است و منع از آن نيازمند دليل مى باشد. ((1042)) ايـن گـفـتـه طـوسـى از آن حـکـايـت دارد کـه حـديـث ابوهريره (لايجمع بين المراة و عمتها ولابـيـن خـالـتـهـا) ((1043)) از ديـدگاه شيعه حجت و دليل شمرده نمى شود, در حالى که اين حديثى مشهور است چندان که در دوران تابعين و تابعين تابعين به درجه تواتر رسيده است .

خـوارج هـم به سبب آن که اين حديث از طريق پيشوايانشان روايت نشده است آن رانپذيرفته اند و در نتيجه نظرى همانند نظر شيعه برگزيده اند.

تـحـريـم چـنين ازدواجى نزد توده فقهاى عامه ثابت است تا آن جا که همه اهل سنت بر آن اجماع کرده اند.

طوسى درباره حديث بروع دختر واشق , که پيشتر از آن سخن گفتيم , مى گويد: اين خبرواحدى اسـت کـه از ديـدگاه ما عمل بدان واجب نيست , چرا که از طريق ما روايت نشده , بلکه ازطريقى روايـت شـده اسـت که عدالت راويانش روشن نيست و هر چه بدين صورت باشد عمل بدان واجب نيست ((1044)) .

شرايطهاى عمل به خبر واحد از ديدگاه خوارج

خـوارج درباره عمل به سنت اختلاف کرده اند: برخى تنها منبع تشريع را قرآن دانسته جز آن رارد کـرده انـد .

شـايـد هـمـين فرقه است که در حجيت سنت خدشه مى کند .

برخى هم منابع تشريع رامـنـحـصـر بـه کتاب و همچنين سنتى دانسته اند که از طريق پيشوايانشان نقل شده باشد .

اين گروه احاديث ديگر را, هر اندازه هم صحت داشته باشد, رد کرده است .

در پى اين تفاوت ديدگاه , اختلاف نظرهاى بسيارى ميان خوارج و عامه فقها در مسائل فقهيى که منبع آنها سنت نبوى مى باشد پيش آمده است از جمله : خـوارج به حديث (لاوصية للوارث ) ((1045)) که حديثى مشهور است و در دوران تابعين وتابعين تـابـعـيـن بـه حـد تـواتـر رسـيـده اسـت عـمـل نـکـرده انـد و بـديـن طـريق با اجماع جمهور مخالفت ورزيده اند. ((1046)) آنان به حديث (يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب ) ((1047)) عمل نکرده و گفته اند: خداونددر مـيـان زنـانـى که ازدواج با آنها حرام است تنها از مادر و خواهر رضاعى نام برده است ((1048)).

از ديدگاه اين گروه ازدواج با محارم رضاعى جز اين دو صنف جايز است ورضاع تنها در اين دو مانع ازدواج مى شود.

3 ـ آنـان هـمـچـنـيـن نـهـى از ازدواج با عمه و خاله همسر را که حديثى معتبر و مشهور است و دردوران تابعين و تابعين تابعين به حد تواتر رسيده است و افزون بر اين , جمهور مسلمانان برعمل بدان اجماع کرده اند نپذيرفته و در اين مسأله با شيعه اماميه همنظر شده اند.

حديث مرسل و اثر آن در اختلافهاى فقهى

ايـن فـصـل را بـا بـحـثى خلاصه درباره حديث مرسل که يکى از مهمترين عوامل اختلاف فقهى به شمار مى رود به پايان مى برم .

تعريف و تقسيم بندى حديث مسند حديثى است که راويان آن از ابتداى سند تا شخص پيامبر اکرم (ص ) ذکر شده باشند و هيچ راويى نيفتاده باشد .

هر حديثى که جز اين باشد نزد فقيهان و اصوليين مرسل خوانده مى شود.

مرسل به اعتبار طبقه و عصر راويان به چهار دسته تقسيم مى پذيرد: الـف ـ مرسل صحابى : عبارت است از روايت کردن چيزى از سوى صحابى که خود آن رانديده و يا در زمـان وقـوع آن نـبـوده اسـت , همانند روايت عايشه که مى گويد: نخستين چيزى که وحى بر پيامبر به وسيله آن آغاز شده رؤياى صادق بود.

ب ـ مرسل تابعى , يا مرسل قرن دوم .

ج ـ مرسل تابعين تابعين يا مرسل قرن سوم .

د ـ مرسل بعد از اين سه قرن ((1049)) .

در اين مسأله که مى توان به مرسل صحابى استناد کرد ((1050)) ميان عموم فقيهان اختلافى وجود ندارد .

صدرالشريعه مى گويد: مـرسـل صـحـابـى مـقـبـول اسـت و بـر سـمـاع [ ايـن کـه او خود آن را شنيده و يا ديده است ] حمل مى شود. ((1051)) ابوالبرکات مى گويد: حديث مرسل اگر از صحابه باشد به اجماع همگان مقبول است ((1052)) .

آمدى مى گويد: شافعى گفته است : اگر حديث مرسل از احاديث مرسل صحابه باشد مقبول است ((1053)) .

سالمى اباضى نيز مى گويد: اگر مرسل از صحابى باشد, بدون هيچ اختلافى پذيرفته مى شود. ((1054)) امـا فقيهان درباره پذيرش يا عدم پذيرش مرسل غير صحابه اختلاف ورزيده و چنين ديدگاههايى را برگزيده اند: الـف ـ حـنـفـيـه : فـقـهـاى حـنـفى اتفاق دارند که به مرسل قرن دوم و سوم عمل مى شود, زيرا هـمـان عـلـتـى که مقتضى پذيرفتن مرسل صحابى است , يعنى عدالت , پذيرفتن مرسل تابعين و تابعين تابعين را نيز ايجاب مى کند, چه , عدالت در اين دو طبقه هم وجود دارد. ((1055)) فقهاى حنفى در مرسلى که از غير اين سه طبقه باشد چنين اختلاف کرده اند:

1 ـ شـيـخ ابـوالـحـسـن کـرخـى و پيروانش مى گويند: ارسال هر راوى عادلى در هر عصرى که باشدپذيرفته است , زيرا علت , يعنى عدالت و ضبط, همه نسلها را دربرمى گيرد. ((1056)) 2 ـ عيسى بن ابان تنها حديث مرسل کسانى همانند محمدبن حسن شيبانى را مى پذيرد که خوداز پـيـشوايان حديث و در ميان مردم مشهور باشند, بدين دليل که دوران [پس از سه نسل نخستين ] دوران فسق و کذب است .

بزدوى نيز همين نظر را برگزيده است ((1057)) .

3 ـ ابوبکر رازى جصاص روايت مرسل کسانى را که پس از سه قرن نخستين آمده اندنمى پذيرد مگر آن که بدان شهرت داشته باشند که تنها از راويان عدل و ثقه نقل مى کنند.شمس الائمه سرخسى نيز همين ديدگاه را اختيار کرده است ((1058)) .

ب ـ امام مالک : مالک احاديث و بلاغات ((1059)) را مى پذيرفت و ظاهرا همان شيوه اى راداشت که بـيشتر فقيهان عصر او داشتند, چه , حسن بصرى و سفيان بن عينيه و ديگران نيزحديث مرسل را مى پذيرفتند و آن را رد نمى کردند.

مـالـک حـديـث مـرسـل را بـر قـيـاس مقدم مى داشت , ((1060)) و هر کس به الموطا او مراجعه کنداحاديث مرسل بسيارى خواهد يافت .

ج ـ شـافـعـى : در ايـن بـاره کـه آيـا شافعى به خبر مرسل عمل مى کرد يا نه نظرهايى گوناگون ارائه شده است : قـاشى عبدالوهاب در الملخص ـ چنان که قرافى نقل کرده است ـ مى گويد: ظاهر مذهب شافعى رد حديث مرسل است , چونان که اهل حديث نيز همين را مى گويند, همچنين از شافعى نقل شده کـه گـفـتـه است : از ميان همه احاديث مرسل تنها احاديث مرسل محمدبن حسن رامى پذيرم , و سـرانـجام برخى از پيروان او مى گويند: مذهب او پذيرش احاديث مرسل سعيدبن مسيب و حسن بصرى است , نه کسان ديگر. ((1061)) واقعيت آن است که شافعى حديث مرسل را به شرطهاى ذيل پذيرفته است :

1 ـ راوى صحابى باشد.

2 ـ يا از تابعين معروف همانند حسن بصرى و سعيدبن مسيب باشد.

3 ـ يا يک حديث مسند هم مضمون با حديث مرسل آن را تقويت کند.

4 ـ يا دو راوى عادل و ثقه , که شيخ آنها در حديث با همديگر متفاوت است , آن را به صورت مرسل آورده باشند.

5 ـ يا حديث به وسيله آيه يا سنت مشهورى تاييد شود.

6 ـ يا حديث با قولى مشهور که از يکى از صحابه نقل مى شود موافقت داشته باشد.

7 ـ يا عالمان آن را پذيرفته و گروهى از آنها فتوايى همانند مضمون حديث داده باشند. ((1062)) د ـ امام احمد: در تعيين موضع امام احمد نسبت به خبر مرسل اقوالى ناهمگون رسيده است :برخى از پـيروان احمد او را از کسانى مى دانند که به طور مطلق خبر مرسل را حجت مى شمرد,برخى از آنـان مـى گـويـند که وى حديث مرسل را به طور مطلق رد مى کرد, و برخى نيز مى گويندتنها احاديث مرسل سه قرن نخستين را معتبر مى دانست ((1063)) .

واقـعـيـت آن اسـت کـه امـام احـمد حديث مرسل را مى پذيرفت , اما بيش از استاد خود, شافعى , درپـذيـرش آن مـسـامـحـه روا نـمـى داشـت , او در صـورتى که به راوى حديث مرسل اطمينان کامل نداشت حديث را نمى پذيرفت و تنها در صورتى آن را حجت مى شمرد که راوى ثقه بود, يايکى از مـجـتهدان تشخيص دهنده حديث صحيح از ضعيف آن را ثابت يا صحيح خوانده و ياگفته بود کـه (رسول خدا چنين فرموده است ) و آن گاه خود بدان استدلال کرده بود, و ياحديث با قراينى ديگر جز اينها تاييد شده بود. ((1064)) هـ شـيـعه اماميه : نزد شيعه اماميه سندى که به معصوم متصل نباشد, خواه معصوم آن را به پيامبر رسـانـده و خـواه نـرسانده باشد, مورد اختلاف است ولى نظر ترجيحى آن است که چنين حديثى پذيرفته نيست و به فرض پذيرفته شدن صحيح و قوى شمرده نمى شود. ((1065)) و ـ شـيـعـه زيـديـه : چـنـان کـه از گفته مؤلف الفضول اللؤلؤيه فهميده مى شود, ظاهرا موضع شـيـعـه زيـديـه در پـذيرش احاديث مرسل به طور مطلق تفاوتى با موضع حنفيه و مالکيه ندارد, اومى گويد: روايـت مـراتـبـى دارد: روايـت خـويـشـاونـدان [پيامبر], بعد صحابه , سپس مفسران تابعين و آن گاه راويان ثقه .

از ايـن سـخـن بـرمـى آيـد کـه نـزد آنـان اتصال سند به پيامبر(ص ) شرط پذيرش حديث نيست , بـلـکـه احـاديـث مـرسـل , تـا زمـانـى کـه تـابـعـى ثـقه باشد ـ خواه مجتهد و خواه غيرمجتهد ـ پذيرفته است ((1066)) .

ز ـ ظاهريه : ظاهريه مى گويند: حديث مرسل پذيرفته نيست و حجيت ندارد, چه , حديث مرسل از مـجـهول نقل شده است و اگر وضعيت کسى بر ما مجهول باشد بايد, تا معلوم شدن وضعيتش , از پـذيرش خبر و گواهى او خوددارى کنيم .

در اين مسأله تفاوتى نمى کند ک راوى عادل که ارسال کـرده بـگـويـد راوى ثقه اى برايم نقل کرد, يا چنين چيزى نگويد .

همچنين در اين مسأله که خبر مـرسـل حـجـيـت نـدارد تـفـاوتـى مـيـان خـبر سعيدبن مسيب و حسن بصرى و ديگران وجود ندارد. ((1067))

برخى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف نظر در اين اصل

در اين که آيا قى کردن , يا خون دماغ و يا قلس مبطل وضوست يا نه اختلاف کرده اند, و اين اختلاف بـرخـاسـته از تفاوت نظر در زمينه عمل به حديث عايشه است که گفت : رسول خدافرمود: (من اصـابـه قـى ء او رعـاف اوقلس او مذى فلينصرف منها فليتوضا ثم لينبن على صلاته وهو فى ذلک لايتکلم ). ((1068)) حـنـفـيـه و هـادويـه و مـوافقانشان به باطل شدن وضو به وسيله آنچه در حديث ذکر شده است نـظـرداده انـد, گرچه هادويه شرط دانسته اند قى از معده باشد و يا دست کم دهان را پر کند .

اما ازديدگاه زيدبن على قى کردن به طور مطلق موجب بطلان وضواست .

در بـرابـر اين دو گروه , اکثريت , از جمله شافعيه و مالک , اين حديث را ضعيف خوانده , بدان عمل نکرده اند و بر اين نظر شده اند که وضو با اين کارها باطل نمى شود. ((1069))

در ايـن که آيا قهقهه کردن از مبطلات وضوست يا نه اختلاف کرده اند: حنفيه و موافقانشان براين نظرند که قهقهه از مبطلات وضو است .

ابن همام مى گويد: حـديـث قهقهه هم به صورت مسند و هم به صورت مرسل روايت شده است .

اهل حديث به صحت آن به صورت مرسل اعتراف کرده اند و محور اين مرسل ابوالعاليه است .

وقـتـى مـرسـلـى صـحـيح باشد, با توجه به اين که مرسل نزد ما حجت است , راهى جز آن نيست که گفته شود وضو به قهقهه باطل مى شود. ((1070)) در بـرابـر ايـن گـروه , جـمـهـور فقيهان بر اين نظر شده اند که وضو با قهقهه باطل نمى شود .

و به حديث ابوالعاليه عمل نکرده اند, چرا که مرسل و مخالف اصول است , از اين جهت که براساس آن مى بايست چيزى در حال نماز مبطل وضو باشد و در غير نماز نه ((1071)) .

در اين اختلاف کرده اند که چنانچه زن پيش از دريافت مهر نقدى خود از همبستر شدن خوددارى ورزد آيا مى توان بدون پرداخت چيزى از اين مهر به او با وى همبستر شد يا نه ؟

:ابوحنيفه و مالک و موافقانشان گفته اند: اگر مهر مهلت دار باشد مرد مى تواند با زن همبسترشود, چه زن بخواهد يا نـخواهد, و خواه مهلت مهر فرارسيده باشد يا نرسيده باشد, اما اگر مهرنقد باشد همبستر شدن با او جايز نيست مگر زمانى که مهر را به او پرداخت کند .

اگر هم درچنين فرضى مرد همبستر شود و ايـن هـمبسترى بدون رضايت زن باشد وى مى تواند خوددارى ورزد تا مرد حق او را بدهد .

اگر اين همبسترى با رضايت زن نيز باشد نزد ابوحنيفه , برخلاف دو شاگردش , وى مى تواند خوددارى ورزد. ((1072)) ثـورى , اوزاعى , ظاهريه , و موافقانشان بر اين نظر شده اند که همبستر شدن جايز است .

همين نظر يکى از دو فتواى شافعيه نيز مى باشد. ((1073)) ابن حزم مى گويد: خـبـرى کـه مـنـع کـنندگان [از همبستر شدن ] بدان استناد کرده اند صحيح نيست , چرا که از طرق مرسل به ما رسيده است ((1074)) .

خـاسـتـگـاه اختلاف در اين مسأله روايت نقل شده از ابن عباس است که مى گويد: چون فاطمه بـه هـمـسـرى عـلـى داده شد, رسول خدا به او فرمود: چيزى به فاطمه بده .

على گفت : چيزى ندارم .

فرمود: پس آن زره حطيمى ات کجاست ؟

((1075)) يکى از اختلافهاى مترتب بر اين اختلاف , اختلاف نظر در وجوب نفقه زنى است که پيش ازدريافت مـهـر نـقـدى از تـمـکين خوددارى مى ورزد, کسانى که خوددارى ورزيدن زن را جايزدانسته اند گـفـته اند: نفقه واجب است , زيرا زن به استناد حقى امتناع ورزيده است .

اما کسانى که خوددارى ورزيدن را جايز ندانسته اند گفته اند: به دليل ناشزه بودن زن نفقه او ساقطمى شود. ((1076))