فصل دوم :قياس و اثر آن در اختلافهاى فقهى
--------------------
حجيت قياس
آنچه قياس در آن جارى مى شود
--------------------
پـيـشـتـر تـعـريـف قـيـاس گـذشـت و ارکـان آن بيان شد .
گفتيم : قياس عبارت است از برابر دانـسـتـن واقعه اى با واقعه ديگر براى کشف حکم آن به واسطه ملحق دانستنش بدان واقعه ديگر که حکمش در نص شرعى آمده است , به استناد اشتراک دو واقعه در جامع مشترک .
ارکان قياس هم چهار چيز است : اصل , فرع , علت , و حکم اصل .
قـيـاس [از ديـدگـاه اهـل سـنـت ] يـکـى از مـنابع استنباط احکام پس از کتاب و سنت و اجماع دانـسـتـه مـى شـود و در مـواردى کـه نصى بر حکم فرع وجود ندارد به کار مى آيد .
مسلمانان در اعـصـارمـخـتـلـف بـسـيـارى از مـشکلات و مسائل خود را از طريق همين قياس حل کرده اند.
هـمـچـنـيـن قـياس يکى از مهمترين عوامل اختلاف فقهى به شمار مى آيد, چه , در حجيت آن و هـمچنين نزد پذيرندگان آن ديدگاههاى گوناگون و گاه بسيار دور از هم ارائه شده است که در اين فصل به برخى از آنها خواهيم پرداخت .
اين فصل در بردارنده دو گفتار است :
گفتار اول : درباره اختلاف نظر در حجيت قياس گفتار دوم : درباره آنچه قياس در آن جارى مى شود و آنچه قياس در آن جارى نمى شود.
گفتار اول : حجيت قياس
در کتب اصول فقه مفصلا به مسأله حجيت قياس پرداخته شده است و ما در اين جا به طورخلاصه از آن سـخـن مـى گوييم , چه اين که اختلاف نظرهاى فقهى بسيارى بر همين مبتنى است که آيا مى توان به قياس استناد کرد يا نه .
البته در اين جا براى پرهيز از درازگويى تنهانظريه هاى مختلف مطرح شده را مى آورم و از پرداختن به دلايل آنها خوددارى مى ورزم .
بـى هـيچ گفتگو قياس را مى توان در امور دنيوى به کار گرفت , مانند قياس يک داروى گاهى بـه داروى ديـگـر بـه علت وجود جامعى ميان آن دو مثلا طبيعت گرم و سازگار و مناسب بودن براى بيمارى خاص .
درباره قياس قطعى نيز اختلاف نظرى نيست , و آن عبارت است از قياسى که در آن نسبت به نبود هر گونه تفاوت ميان مقيس و مقيس عليه يقين وجود داشته باشد ((1282)) همانند قياس کتک زدن بر اوه گفتن به پدر و مادر, به استناد جامع آزار دادن .
تـنـها اختلاف در قياس ظنى در شرعيات است و آن اين که علت حکم يا در اصل يا فرع و يا درهر دوى آنها ظنى باشد .
در اين باره پنج ديدگاه وجود دارد: ((1283))
1 ـ قـياس شرعا حجت , و عمل بدان در امور شرعى واجب است اين ديدگاهى است که اکثريت آن را اختيار کرده اند.
2 ـ قـيـاس به دلالت عقل و شرع هم در امور عقلى و هم در امور شرعى حجت است .
اين ديدگاه شاشى کبير قفال , از شافعيه و همچنين نظر ابوالحسين بصرى از معتزله است .
3 ـ قـيـاس تـنـهـا در صـورتهاى خاصى حجت است .
کاشانى و نهروانى اين ديدگاه را برگزيده وگفته اند: تنها در دو صورت به قياس عمل مى شود: يکى آن که علت قياس يا به صريح لفظ و يابه اشـاره لفظ منصوص باشد, و ديگرى آن که فرع نسبت به اصل به حکم مذکور در دليل اولى باشد, هـمـانـنـد قـياس تحريم زدن بر تحريم اوه گفتن .
اين دو مى گويند: در اين جا عقل در بودن يا نبودن حکم هيچ دخالتى ندارد. ((1284)) عثمان بتى مى گويد: لازم است در بابى که قصد قياس کردن داريم دليلى حاکى از جواز قياس بر اصل برسد, براى مثال اگر بخواهيم در باب ازدواج قياس جارى کنيم بايد دليلى در اختيارداشته بـاشيم که مى گويد: قياس در باب ازدواج جايز است , يا اگر بخواهيم در باب بيع قياس کنيم بايد دليلى بر جواز قياس در اين باب داشته باشيم , و به همين ترتيب ((1285)) .
4 ـ ديـدگـاه ظـاهـريـه , بـرخـى از شـيعه و برخى از خوارج مبنى بر اين که هر چند عقلا قياس جايزباشد, اما شرعا تعبد به آن ممکن نيست .
ابـن حـزم ظـاهـرى دلايـل نقلى فراوانى براى ابطال قياس آورده و بشدت آن را نفى کرده است ودليل اصلى او اين است که نصوص شرعى يا همان ادله نقلى احکام همه حوادث را بسنده مى کند ونيازى به قياس نيست .
حلى , از فقهاى اماميه , مى گويد: عـالمان در حجيت قياس اختلاف کرده اند و آنچه ما برآنيم اين است که قياس حجت نيست .
البته مـلـحـق دانـسـتن مسکوت به منطوق از باب قياس شمرده نمى شود واگر در حکمى به علت آن تـصريح شده باشد, آن حکم به هر چه وجود اين علت در آن معلوم گردد سرايت مى کند, واين به دلالت نص است نه به قياس ((1286)) .
بـرخـى از عـالـمـان شـيـعه اين نسبت را که از ديدگاه همه شيعيان قياس عقلا محال است رد کـرده گـفته اند: شايد آنان که چنين نسبتى به همه شيعه داده اند چنين چيزى در برخى از کتب اصـولى شيعه به عنوان نظر صاحب کتاب يافته و همان را ديدگاه کلى اين مذهب گرفته باشند.
امـا ايـن کـارى نـادرسـت است که ديدگاهى به صرف آن که ديده شده برخى از مجتهدان شيعه بدان گراييده اند به کل اين مذهب نسبت داده شود. ((1287)) 5 ـ ديـدگـاه نـظام معتزلى و برخى از شيعه که مى گويند عقلا محال است خداوند ما را به تعبد به قياس ملزم کند.
الـبـتـه آن سـان کـه گفته ايم قياس قطعى را هيچ کس انکار نکرده و نظام هم در اين فرض که عـلـت مـنـصـوص بـاشـد قـياس را جايز دانسته است ((1288)).
شيعه اماميه هم چنين قياسى را جايزشمرده ولى آن را قياس نناميده اند.
اينها مهمترين ديدگاهها درباره قياس و حجيت آن است و هر کدام نيز دلايل عقلى و نقلى خاص خود را دارد که نقل و نقد آنها و انتخاب نظر ارجح بيرون رفتن از موضوع بحث و به درازا کشاندن بى ثمر گفتار است , چرا که در کتب اصول به طور مفصل بدين مسأله پرداخته شده است .
اختلاف نظرهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
اختلاف نظر فقيهان و عالمان اصول درباره حجيت قياس از مهمترين عوامل اختلاف دربسيارى از احکام شرعى است .
اينک به بررسى يک نمونه مى پردازيم : فـقـيـهـان بـا نـظـر بـه روايـت مـسـلـم از عـبادة بن صامت که گفت رسول خدا(ص ) فرمود: (الـذهب بالذهب والفضة بالفضه والبر بالبر والشعير بالشعير والملح بالملح والتمر بالتمر مثلا بمثل سـواءبـسـواء...) ((1289)) و بـا تـوجـه بـه اخـتـلاف نظر در حجيت قياس , و در صورت عقيده به حجيت ,اختلاف در علت حکم در اين روايت , در تعيين بيع ربوى از غير ربوى اختلاف ورزيده اند.
الـبـتـه فـقـيـهـان بـر اين اتفاق نظر دارند که بيع ربوى در اين شش جنس صحيح نيست , اما در ايـن بـاره کـه اجـنـاس ربـوى که بر آنها تصريح نشده کدامند اختلاف ورزيده اند .
اين اختلاف هم بدان برمى گردد که آيا اين حديث خاص و مقصود از آن هم خاص است يا حديث خاص ولى مقصود از آن عام است , از طريق قياس ـ چونان که ديدگاه اکثريت است ـ يا از طريق شمول دليل ـ چنان که شيعه اماميه و موافقانشان مى گويند.
بـر ايـن اصـنـاف در ربـوى بـودن اجـنـاس ديـگـر ـ جز اين شش جنس ـ اختلاف کرده و به دو گـروه شـده اند: گروهى بر اين نظرند که حديث تنها به همين اجناس محدود مى شود و اجناس ديـگـرمـشـمـول حکم آن نيست .
برخى از اين گروه , همانند ظاهريه اساسا منکر قياس هستند و بـرخـى ديـگـر هـمانند عثمان بتى قياس را پذيرفته اند, اما در اين مورد عقيده دارند شرط تحقق قـيـاس ,يعنى وجود دليلى در اصل مبنى بر اين که حکم مذکور براى اصل معلول علت مذکور در دليل است , فراهم نيست ((1290)) .
اما در برابر, گروهى ديگر معتقدند حکم ربا به اين اجناس محدود نمى شود, بلکه از آنها به هرچيز ديگرى که (علت ) در آن وجود داشته باشد سرايت مى کند .
البته اين گروه نيز خود بر دودسته اند: دسـتـه اى قياس را به عنوان يک دليل شرعى نمى پذيرند و در عين حال معتقدند حکم مذکور در اين دليل از طريق شمول و دلالت لفظى ـ نه از طريق قياس ـ ديگر اجناس را هم دربرمى گيرد.
اين دسته همان شيعه اماميه هستند .
طوسى مى گويد: از ديـدگـاه مـا ربا در هر مکيل و موزونى هست , خواه خوردنى باشد و خواه غير خوردنى .
داوود و ظـاهـريـه گـفـتـه انـد: ربا تنها در اين جنسهاى ششگانه است و در ديگر جنسها ربا نيست .
همه مـعـتـقـدان به قياس گفته اند: ربا در ديگر جنسها تصور مى شود, گرچه در جزئيات دراين باره اختلاف کرده اند .
دليل ما اجماع و اخبار فرقه است و احتياط هم اين رامى طلبد. ((1291)) او سپس مى گويد: آنچه ربا در آن ثابت شده ثبوتش تنها به نص است نه به واسطه علتى از علل ((1292)) ـ يعنى نه به واسطه قياس .
دسـته اى ديگر از اين گروه قياس را دليلى شرعى مى شمرند و بر اين نظرند که حکم ربا ازطريق قـيـاس و نـه از طـريـق شمول لفظى دليل به هر چه که علت موجود در جنسهاى ششگانه درآن وجـود داشـته باشد سرايت مى کند .
اين ديدگاه اکثريت فقيهان است .
با وجود اين آنان گرچه ربا در غير اين اجناس را پذيرفته اند اما, به علت اختلاف نظر در تعيين علت ربا در اين اجناس , اختلاف کـرده انـد که دامنه اين حکم تا کجا پيش مى رود و چه اموالى را در برمى گيرد.در اين باره چنين اظهار داشته اند: الـف ـ حـنـفـيـه : حـنـفـيـه بـر ايـن نـظرند که در رباى معاملى (ربا الفضل ) ((1293)) علت آن جـنـسـهـاى ششگانه کيل به همراه جنس و يا وزن به همراه جنس است , به عبارت ديگر در رباى مـعاملى که هر دو بدل (هر دو کالاى مورد تبادل ) از يک جنس هستند علت ربا از دو چيز ترکيب مـى شـود:جـنـس و مقدار .
اما در رباى قرض (ربا النساء) ((1294)) , علت يا کيل , يا وزن و يا اتحاد جنس دو کالاى مورد تبادل است .
ابن همام مى گويد: از ديدگاه ما علت ربا اندازه و جنس است و در فرض اجتماع اين دو علت تفاضل [ تفاوت مقدار] يا نساء [ تفاوت در حال يا اجل دار بودن و يا تفاوت در مدت اجل ] حرام است .
اما درفرضى که يکى از اين دو [اندازه و جنس ] باشد نساء حرام اما تفاضل حلال است ((1295)) .
ب ـ مالکيه : علت رباى قرضى نزد مالکيه , خواه در طعام و خواه در غير آن .
خوردنى بودن آن است , يـعـنـى ايـن کـه به طور عادى و نه به عنوان دارو خوراک انسان باشد .
بنابراين , ميوه ها,سبزيها و دانـه هاى خوراکى در دليل عنوان اجناس ربوى جاى مى گيرند و معامله دو مقدارمساوى از يک جنس در اين فرض که يکى مدت دار و ديگرى بدون مدت باشد جايزنيست .
عـلـت ربـاى فـضـل يا رباى معاملى نيز از ديدگاه مالکيه دو ويژگى (اقتيات ) و (ادخار) است و بـه عبارت ديگر علت حکم علتى مرکب از اين دو است و چنانچه يکى از اين دو نباشد علت منتفى است .
البته اين همه مشروط به شرط جنسيت (يا همان وحدت جنس ) ((1296)) است ((1297)) .
مقصود از اقتيات آن است که بدن انسان مى تواند با مصرف آن زنده بماند آن گونه که اگر تنهابه مـصـرف آن بـسنده کند از بين نرود .
مقصود از ادخار هم آن است که قابل ذخيره شدن باشد ودر مدتى که عادة براى آن انتظار مى رود از بين نرود .
بنابر ظاهر مذهب براى اين قابليت ذخيره شدن حـدى وجود ندارد, بلکه در هر چيز به حسب آن تفاوت مى يابد و بنابراين , آنچه همانند انار بندرت ذخـيـره مـى شـود مشمول وصف (قابل ذخيره بودن ) قرار نمى گيرد .
همچنين چيزهايى همانند نـمـک و فلفل که بدون آنها خوردن و بهره جستن از خوراکيها ممکن نيست حکم (اقتيات ) دارد.
ابن عرفه مى گويد: طعام عبارت است از آنچه غالبا از سوى آدمى براى خوردن , نوشيدن , يا بهبودى و تندرستى مورد استفاده قرار مى گيرد. ((1298)) علت ربا در طلا و نقره از ديدگاه مالکيه (ثمنيت ) يعنى ثمن بودن آنهاست .
ج ـ شـافـعـيـه : شـافـعـيـه در مورد علت ربا در طلا و نقره همان ديدگاه مالکيه را برگزيده بر آن شده اند که علت در اين دو جنس ثمن بودن آنهاست .
بنابراين , ربا تنها در اين دو حرام است ودر سـاير نقود حرام نيست , چرا که علت تنها در اين دو هست و به چيزهاى ديگر سرايت نمى کند و به همين سبب ديگر نقود را نتوان بر اين دو قياس کرد. ((1299)) شافعى درباره چهار جنس ديگر (گندم , جو, خرما و نمک ) دو نظر دارد: در فـتواى جديد خود مى گويد: علت حکم در اين چهار جنس خوردنى بودن آن است , خواه قوت بـر آن صدق کند و خواه نه , خواه قابل ذخيره باشد و يا نباشد .
بدين ترتيب حکم از طريق قياس به هـمـه چـيـزهايى که خوراک اصلى يا خورش يا ميوه و يا داروست سرايت مى کند.معمربن عبداللّه روايـت کـرده اسـت کـه پيامبر خدا(ص ) فرمود: (الطعام بالطعام مثلابمثل ) ((1300)) و طعام , به گـواهـى آيه (و طعام الذين اوتوا الکتاب حل لکم و طعامکم حل لهم ) ((1301)) عبارت از هر چيز خوردنى است .
و در فـتـواى قـديـمـش گـفـته است : علت حکم در اين اجناس مطعوم مکيل يا مطعوم موزون بـودن اسـت و دلـيل آن اين سخن پيامبر است که فرمود: (الطعام بالطعام مثلا بمثل ) و همانندى ومـمـاثـلـه جـز به کيل و وزن مشخص نمى شود .
بنابراين , آنچه به کيل و وزن سنجيده نمى شود رباصدق نمى کند. ((1302)) اين همان ديدگاه سعيدبن مصيب است .
د ـ حـنـابـلـه : ظـاهـر مذهب حنابله همان ديدگاه حنفيه است , ولى برخلاف حنفيه جنسيت ـ اتحاددو جنس ـ را شرط رباى معاملى دانسته اند نه جزئى از علت ((1303)) .
هـ ـ زيـديـه : ديـدگاه زيديه در بيع ربوى با ديدگاه حنفيه تفاوتى ندارد, چه , امام مهدى احمد بـن يـحـيـى مـرتـضـى ربـا را در شرع چنين تعريف کرده است : تفاوت مقدار دو جنس که با هم يـکـى هـسـتـنـد يـا تـفـاوت در مدت آنچه به صورت غير نقدى مبادله شود .
وى آن گاه اجماع عـتـرت قـاسـمـيـه و نـاصريه در کنار ابوحنيفه و پيروانش را نقل کرده است مبنى بر اينکه علت تـحـريـم اتـفـاق جـنس و اندازه است , چه , رسول خدا خود با (الا صاعا بصاع ) يا (الا کيلا بکيل ) و هـمـانـنـدآن مـا را بـديـن عـلـت رهـنـمـون شـده است .
احمد بن يحيى مى گويد: موزون نيز چنين است ((1304)) .
از آنچه گذشت چنين نتيجه مى شود: از ديـدگـاه ظـاهريه و عثمان بتى حوزه ربا تنها همان جنسهاى ششگانه مذکور در حديث است ونمى توان چيزهاى ديگر را بر آنها قياس کرد.
از ديدگاه حنفيه , حنابله , شيعه اماميه و شيعه زيديه حکم به هر مکيل و موزونى که از صنف واحد باشند سرايت مى کند, خواه خوردنى باشند يا غير خوردنى , قوت باشند يا غير قوت .
البته اين سرايت حـکم از ديدگاه شيعه اماميه از طريق شمول لفظى دليل است , نه از طريق قياس , اما از ديدگاه حنفيه , حنابله , و شيعه زيديه برعکس آن مى باشد.
از ديـدگـاه مـالـکيه حوزه رباى معاملى تنها چيزهايى است که (قوت ) هستند و قابل ذخيره اند, وحـکـم به ديگر چيزها, هر چند مکيل و موزون , سرايت نمى کند, رباى قرضى تنها به خوردنيهايى محدود مى شود که براى غير مداوا از آنها استفاده مى شود, و سرانجام از ديدگاه اين مذهب ربا در اثمان منحصر است به طلا و نقره .
از ديـدگـاه شـافـعـيـه حـوزه ربـا در اثـمان تنها به همان طلا و نقره محدود مى شود و همانند آنـچـه مـالـکـيـه نـيـز مى گويند نقودى چون دينار و جنيه را نمى توان بر اين دو قياس کرد .
در اجـنـاس چهارگانه نيز ربا به غير خوردنيها سرايت نمى کند .
اين در فتواى جديد شافعى است .
اما درفـتواى قديم او حکم ربا محدود است بدانچه خوردنى است و به کيل ياوزن سنجيده مى شود,و بنابراين , چيزى ديگر را نمى توان بر آن قياس کرد.
از آنچه گفته شد روشن مى شود: چيزهايى وجود دارد که از ديدگاه برخى مى توان آنها راحتى با تفاوت معامله کرد و ربايى لازم نيايد و بنابراين حلال باشد .
در حالى که از ديدگاه برخى ديگر اين گونه معامله در آن چيزها ربا و در نتيجه حرام است .
اين اختلاف هم ـ چونان که پيشتر گفتيم ـ به اختلاف نظر اثبات کنندگان و نفى کنندگان قياس و همچنين اختلاف نظراثبات کنندگان با همديگر در تعيين و تشخيص علتى است که حکم در بودن و نبودن بدان بسته است .
هـمـچـنـيـن چـيزهاى ديگرى وجود دارد که به اتفاق همه مذاهب ربا در آنها واقع مى شود, چه بـه اجـمـاع هـمـگـان , در هـمه جنسهاى ششگانه اى که در حديث آمده و بر وجهى که در حديث ذکرشده است ربا واقع مى شود.
چکيده سخن آن که :
1 ـ رباى قرض يعنى افزودن بر ميزان بدهى به ازاى مدت , به اجماع حرام است .
2 ـ خريد و فروش جنسهاى ششگانه به اجماع همگان در حالتهاى زير ربوى مى شود: الف ـ جنس به جنس به صورت نسيه مبادله شود, خواه از نظر مقدار مساوى باشند يانامساوى .
ب ـ جـنـس بـه جـنـس نـقـدا مـبادله شود و از نظر مقدار متفاوت باشند .
اما اگر جنس به غير خـودمـبـادلـه شـود و از نـظـر مقدار متفاوت باشند معامله آنها به صورت نقد حلال و به صورت نسيه حرام است .
3 ـ در احکامـى جـز ايـنـها, به شرحى که گذشت , در پاره اى همه مذاهب متفقند و در پاره اى بايکديگر اختلاف دارند و علت اختلاف هم تفاوت ديدگاه درباره قياس است .
در پايان يادآور مى شوم اين نظريه را که ربا در غير طلا و نقره يعنى در ساير نقود جارى نمى شود به طور قطع بايد رد کرد.
گفتار دوم : آنچه قياس در آن جارى مى شود
عـالـمان اصول و فقه در اين باره که در چه چيزهايى قياس جارى مى شود اختلاف ورزيده اند ودر اين زمينه ديدگاههايى ارائه کرده اند که به مهمترين آنها مى پردازيم .
قياس در عقليات
بـيـشـتـر مـتـکـلـمـان بر اين نظرند که مى توان در عقليات قياس جارى کرد .
آنان اين قياس را (الـحـاق غـائب بـه شـاهـد) مى نامند .
مثلا گفته مى شود: وجود اتقان و نظم در شاهد [يعنى در پديده هايى که ما مى بينيم و مى خواهيم بر آنها قياس کنيم ] دليل بر علم و آگاهى است و خداوند نيز درفعلش اتقان دارد, پس عالم است ((1305)) .
اين گونه قياس از ديدگاه ديگران جايز نيست .
قياس در لغت
در ايـن اخـتـلافـى نـيـسـت کـه در احکام اسـتـفاده شده از لغت همانند مرفوع بودن فاعل يا منصوب بودن مفعول قياس جارى نمى شود, زيرا اين گونه احکام به استقرا ثابت مى شوند.
تنها اختلاف در واژه اى است که از زبان گرفته شود و اين واژه اسم جنس و داراى معنايى باشدکه مى توان آن را در غير جنس هم يافت , همانند لفظ (خمر) که اساسا براى آنچه از آب انگوربه دست مى آيد و جوشانده و کف روى آن دور ريخته مى شود وضع شده است و اين وضع به واسطه معنايى اسـت کـه در خمر وجود دارد يعنى مخامره با مست کنندگى .
هر جا اين معنا باشدآن تسميه هم هـسـت و هر جا نباشد آن تسميه هم نيست .
بنابراين , اگر خاصيت مست کنندگى رادر غير خمر همانند نبيذ بيابيم آيا مى توان نام خمر را بر آن نهاد يا نه ؟
برخى گفته اند چنين قياس جايز است .
در ميان اصوليين امام رازى , در ميان اديبان ابن جنى ودر ميان فقيهان مالکيه از اين گروهند. ((1306)) اما برخى گفته اند: اين قياس جايز نيست .
حنفيه از اين گروه هستند. ((1307))
قياس در حدود, کفارات , تقديرات و رخصتها
فقها و اصوليين در جارى شدن يا جارى نشدن قياس در اين امور اختلاف ورزيده اند: شـافـعـى و بـيـشـتـر پـيـروانـش , ((1308)) امـام احـمـد و بـيـشـتر پيروانش ((1309)) , و بنابر نـقـل قـرافـى , ((1310)) بـاجى از فقيهان مالکى و سرانجام موافقان اين گروه بر اين نظر شده اند که قياس در اين موارد جايز است .
اما حنفيه و موافقانشان مى گويند: در اين چهار مورد قياس جارى نيست ((1311)) .
کـسـانـى کـه گـفـته اند قياس در اين موارد جارى مى شود به عموم ادله اى که حجيت قياس را ثابت مى کند استدلال کرده اند, چه , از ديدگاه آنان دلايل حاکى از جواز عمل به قياس هر حکمى راکه اجراى قياس در آن ممکن باشد دربرمى گيرند, و در اين مسأله تفاوتى ميان حدود وکفارات و تقديرات و رخصتها و ديگر احکام وجود ندارد.
اما کسانى که قياس در اين موارد را منع کرده اند چنين دليل آورده اند: الـف ـ دربـاره حـدود ايـن گـونـه اسـتـدلال کـرده انـد کـه بـه اسـتـنـاد حـديـث (ادرؤ والـحـدودبـالـشـبـهـات ) ((1312)) اجـراى حـدود به صرف پيش آمدن شبهه متوقف مى شود و بـنـابـرايـن ,نـمـى تـوان حـدود را به واسطه دليلى که در آن شبهه وجود دارد ثابت کرد .
از ديگر سـوى مـى دانيم قياس دليلى مشتمل بر شبهه است , چرا که دليلى ظنى است .
به همين دليل نيز نبايد آن را در حدود اجرا کرد. ((1313)) ب ـ در کفارات چنين استدلال کرده اند که کفاره تلف کردن مال يا آزار تن به روزه و همانندآن و در نتيجه نوعى ضرر است و دلايل شرعى ضرر را نفى مى کند. ((1314)) ج ـ در مـقدرات , همانند اندازه نصاب در زکات , بدان استناد کرده اند که عقل بدين گونه مسائل راهـى نـدارد و در نتيجه نمى توان قدر جامعى ميان اصل و فرع تعقل کرد, در حالى که قياس ـ به اتفاق همگان ـ فرع تعقل چنين قدر جامعى است ((1315)) .
د ـ در رخصتها, همانند جواز شکسته خواندن نماز و خوردن روزه در سفر چنين دليل آورده اند که ايـن احکام تنها به موضوعها و موارد خود محدود مى شود و نمى توان از آن تعدى کرد و به همين دليل جارى شدن قياس در آنها ممکن نيست .
شافعى و موافقانش به دلايل مخالفان اجراى قياس در اين موارد چنين پاسخ گفته اند: الف ـ مقصود از توقف اجراى حدود به واسطه شبهه شبهه فعل يا شبهه محل است , نه شبهه دليل , در حالى که شبهه در قياس شبهه در دليل است ((1316)).
افزون بر اين , ادعاى مخالفان به وسيله قـيـاسـهـاى فـراوانى که در اين موارد جارى کرده اند تا جايى که آنها را استحسان ناميده اندنقض مـى شـود, از جمله مدعى شده اند اگر چهار شاهد بر زنا کردن مردى گواهى دهند و هرکدام از آنـهـا جـايـى مـتـفـاوت با آنچه ديگرى مى گويد ذکر کند از باب استحسان بر آن مرد حدجارى مـى شـود .
در حالى که جارى کردن قياس در اين جا خلاف عقل است و بنابراين ,مى بايست اجراى آن در مواردى که موافق عقل است سزاوارتر باشد. ((1317)) ب ـ اين که مى گويند: کفارات برخلاف اصل مى باشد چون ضرر است و دليل ضرر را نفى مى کند سخنى نادرست است , چه , دليل ضرر محض را نفى مى کند در حالى که ضرر موجوددر کفاره اين گونه نيست , زيرا ضررى آميخته به سود است و انسان را از ارتکاب دوباره آنچه موجب کفاره شده اسـت بـاز مـى دارد .
بـه هـمـيـن سـبـب گفته اند: کفاره عبادتى است که معناى مجازات در آن هست ((1318)) .
افـزون بر اين , اين گفته به استفاده آنان از قياس در باب کفارات نقض مى شود, چه , آنان باقياس بـر ايـن کـه در شـکـستن روزه به وسيله همبسترى با زن کفاره واجب است , در شکستن روزه به وسيله خوردن نيز به وجوب کفاره حکم کرده اند, چونان که با قياس بر قتل عمدى صيد [در زمان احرام ] در قتل غيرعمدى صيد هم کفاره را واجب دانسته اند. ((1319)) ج ـ بـه ايـن گـفـتـه آنـان دربـاره مـقدرات که عقل به اين گونه امور راهى ندارد چنين پاسخ داده مـى شـود کـه مـا قـيـاس را تـنـهـا در هنگام فراهم آمدن ارکان و شروط آن جايز مى دانيم .
اگـربـگـويـند: در موضوع بحث فراهم گشتن اين ارکان و شروط ناممکن است , خواهيم گفت ايـن ادعـا نـاپـذيـرفته است , چه , عقل به صراحت بر اين حکم مى کند که مى تواند در مورد حدى ياکفاره اى از سوى شارع به واسطه وجود امرى مناسب آن تشريع شود و سپس همين (امرمناسب ) در موضوع ديگرى هم وجود داشته باشد و تشخيص داده شود و آن گاه اين مورد ياموضوع تازه به اسـتـنـاد هـمان (امر مناسب ) [که آن را علت حکم خوانده اند] بر مورد ياموضوعى که شارع بدان تـصـريح کرده است قياس شود .
اگر باز بگويند: ما اين امکان رامى پذيريم اما وقوع را نمى پذيريم , اين انکار حقيقتى است که ما را با آنان بر سر آن نزاعى نيست ((1320)) .
نکته ديگر آن که آنچه گفته اند بدين نيز نقض مى شود که خود در مقدرات شرعى قياس راجارى کرده اند تا آن جا که در مسأله (منزوحات بئر) ميان اين که چه حيوانى در چاه سقوطکند و بميرد تفاوت نهاده اند و به عنوان مثال براى مرغ فلان تعداد دلو و براى موش تعدادى کمتر از آن را لازم دانـسـته اند, در حالى که اين تقدير نه به استناد نص است و نه اجماع و ناگزيرمى بايست به قياس برگردد. ((1321)) د ـ درباره رخصتها نيز, چونان که شافعى مى گويد, آنان خود بفراوانى قياس کرده اند .
براى نمونه بـسـنـده کـردن بـه سـنـگ در استنجا يکى از آشکارترين رخصتهاست و آنان اين حکم را به همه نجاسات تسرى داده اند. ((1322))
پاره اى اختلاف نظرهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
اخـتلاف درباره اجراى قياس در موارد چهارگانه پيشگفته اختلاف نظرهاى فقهى بسيارى رادر پى آورده است از جمله : اختلاف در وجوب کفاره بر کسى که مرتکب قتل عمد شده است .
پـيشوايان فقهى مذاهب بر اين اتفاق دارند که در قتل خطا کفاره واجب است .
اما درباره قتل عمد اختلاف کرده اند: شـافـعى و موافقانش بدان گرويده اند که کفاره بر قاتل واجب است , خواه مرتکب قتل عمدباشد, خـواه شـبـه عـمد .
او در اين فتوا قتل عمد و شبه عمد را به استناد جامع (بازداشتن ) بر قتل خطا قـيـاس کـرده اسـت , چـه ايـن کـه اگـر کفاره در قتل خطا که گناهى هم در آن نيست واجب بـاشـدوجـوب آن در قـتـل عـمد و شبه عمد که حکمش به علت گناه شدت بيشترى مى طلبد سـزاوارتـراسـت ((1323)).
ايـن ديدگاهى است که زهرى , احمد در يکى از رواياتش , ((1324)) و شـيـعـه اماميه بدان گراييده اند .
طوسى مى گويد: دليل ما اجماع فرقه است و احتياط نيز همين رامى طلبد. ((1325)) اما حنفيه , مالک , و موافقان اين گروه بر اين نظر شده اند که در قتل عمد و شبه عمد کفاره واجب نمى شود .
بيشتر فقيهان حنبلى , احمد در روايت ديگرش , ((1326)) و ثورى همين مذهب را اختيار کرده اند.
حنفيه دليل آورده اند که قتل عمد گناه کبيره محض است , و در کفاره مفهوم عبادت وجوددارد و بنابراين , نمى تواند به چنان چيزى وابسته باشد .
ابن همام مى گويد: پاسخ قياس شافعى که وجوب کفاره در قتل عمد را بر وجوب آن در قتل خطا قياس کرده اين است کـه تـعـيين کفاره در شرع براى از ميان بردن گناه کوچکتر يعنى خطا بر آن دلالت نمى کندکه چنين کفاره اى براى از ميان بردن گناه بزرگتر يعنى عمد مقرر داشته شده است ((1327)) .
اختلاف در جواز سلم (پيش فروش کردن ) به صورت حال : ميان فقها اختلافى نيست که بيع سلم مدت دار جايز, و اين خود يکى از رخصتهاست .
از ابن عباس روايت شده است : رسول خدا زمانى که به مدينه آمد ديد مردم ميوه هاى يک سال و دوسال خود را پـيـش فـروش مى کنند .
فرمود: (من اسلف فى تمر فليسلف فى کيل معلوم و وزن معلوم الى اجل معلوم ). ((1328)) اما درباره بيع سلم به شکل حال [بدون مدت ] اختلاف کرده اند: شافعى و موافقانش آن را جايز دانسته اند, ولى حنفيه و موافقانش به بطلان آن نظرداده اند.
شافعى و موافقان او چنين دليل آورده اند که وقتى بيع سلم به صورت مدت دار جايز باشدجواز آن به صورت حال که از غرر دورتر مى باشد سزاوارتر خواهد بود. ((1329)) حنفيه و موافقانشان گفته اند: اين قياس از دو جنبه نادرست است : نـخـسـت آن کـه ايـن قـياس تغيير دهنده نص است , چه , نص مى گويد: (من اسلف فليسلف فى کـيـل مـعـلـوم و وزن معلوم الى اجل معلوم ), و اين به مفهوم غايت بر آن دلالت دارد که بيع سلم حـال [بـدون مـدت ] بـاطل است .
بنابراين اگر در اين جا قياسى جارى شده , به جواز چنان بيعى حکم شود بدان مفهوم است که دليل شرعى را تغيير داده ايم , در حالى که اين کار نادرست است .
ديگر آن که در اين اجراى قياس حکم به همان گونه که در اصل بوده از آن تعدى داده نشده ,بلکه با نوعى تغيير به موضوع ديگر سرايت داده شده است , چه , مدت در بيع سلف جايگزين شرط قدرت بر تسليم و وجود مبيع است تا به استناد اين جايگزين بتوان در مدت مقرر به مبيع دست يافت , اما در فـرع اين جايگزينى از ميان رفته است .
توضيح مسأله : دليلى شرعى بر جوازبيع سلف به صورت مـدت دار رسـيده و از ديگر سوى سرايت دادن اين حکم (جواز) به سلم حال تنها از اين راه ممکن مـى شـود کـه حکم نص تغيير داده شود و اين در حالى است که تغييردادن حکم نص باطل است .
اصـولا يـکـى از شـرطـهاى جواز بيع در همه بيعها اين است که مبيع مورد بيع قرار گيرد و مال مملوک داراى قيمت و مقدور التسليم باشد .
اين حکم به اجماع وهمچنين به استناد نهى پيامبر از فـروش آنچه از انسان نيست ثابت شده است .
از ديگر سوى , دربيع سلم يا سلف مبيع يا معقودعليه وجـود نـدارد و بـنـابـرايـن , طبق قاعده مى بايست اين معامله باطل باشد .
اما شرع اين معامله را, مـشـروط بـه اين که مهلت دار باشد, تجويز کرده و همين مدت داشتن را جايگزين شرط قدرت بر تـسـلـيـم و وجـود خـارجى مبيع قرار داده است , همان گونه که در اجاره منفعت جايگزين عين مـى شود .
بدين ترتيب مدت داشتن شرط بيع سلف شده است ,نه به واسطه خود آن , بلکه به عنوان جـايـگـزيـنـى بـراى يـکى از شرطهاى جواز بيع يعنى قدرت برتسليم مبيع .
از همين جاست که مـى گـويـيـم عـلت يابى براى حکم جواز در بيع سلف به گونه اى که در عمل به ابطال اين شرط بـيـنـجامد نادرست است و چنين علت يابى سرايت دادن حکم نص به موضوع غير مذکور در دليل نـيـسـت .
بـلـکـه ابـطـال حـکـم نـص و اثـبـات حـکـم ديگرى براى فرع است که نص شامل آن نـمـى بـاشـد, ((1330)) چـه , آنچه نص آن را در بردارد جايگزين کردن مدت براى شرط قدرت بر تسليم است , در حالى که در فرع چنين چيزى وجود ندارد.
بـه گـمان نگارنده همان ديدگاهى که حنفيه و موافقانشان اختيار کرده اند گزيده تر مى نمايد, زيـرادلـيـل شـرعـى در ايـن مـطـلب ظهور دارد و به وضوح بر اين دلالت مى کند که مدت يکى ازشرطهاى درستى سلف است .
افزون بر اين , اگر معامله سلف حال باشد فايده اى عملى برتشريع رخـصـت بـار نـخواهد شد, چه , در اين صورت هيچ دليلى وجود ندارد که انسان از عقدبيع روى بگرداند و عقد سلف انجام دهد.
بـه طـور خـاص , بـرخـى از شـافـعـيـه بـراى صحت سلم حال اين را شرط دانسته اند که مبيع يا معقودعليه در هنگام عقد معدوم نباشد.
قياس در اسباب , شروط, و موانع
فقيهان و اصوليين در جواز قياس در اسباب , شروط و موانع اختلاف کرده اند: بـيـشـتـر شـافـعيه , برخى از حنفيه و موافقان اين دو گروه بر اين نظر شده اند که قياس در اين مواردجايز است .
در بـرابـر کـسـانـى ديـگـر چـون آمـدى کـه از شـافـعـيه است , و يا بيشتر فقهاى حنفى مذهب گفته اند:قياس در اين موارد جايز نيست ((1331)) .
گـروه اخـير چنين دليل آورده اند که حکمت [يا همان علت در قياس ] امرى ضابطه ناپذير است و نـمـى توان آن را به طور دقيق مشخص و محدود کرد, چه , حکمت مقدارهايى از نياز و نيازچيزى نسبى و غيرثابت است .
از ديگر سوى آنچه بدرستى ضابطه پذير و مشخص مى باشداوصاف است و از هـمين روى نيز حکم بر سبب خود مترتب مى شود, خواه حکمتى باشد وخواه نه , چونان که دست دزد را مى برند, هر چند اموالى مسروقه را در اختيار داشته باشد و به مالکش برگردانده شود, و يا بـر زنـاکـار حـد جـارى مـى کنند, هر چند ثابت شود که اختلاط نسب نيز صورت نپذيرفته است .
بـنـابراين , اگر در اسباب و شروط و موانع قياس را جارى کنيم به استناد حکمت که ضابطه ناپذير است حکم کرده ايم و حکم به استناد يک امر ضابطه ناپذيرجايز نيست ((1332)) .
در بـرابـر, کـسـانـى کـه قـيـاس در ايـن موارد سه گانه را جايز دانسته اند چنين دليل آورده اند کـه سـببيت , شرطيت و مانعيت احکامى شرعى اند و در آنها, همانند هر حکم شرعى ديگر,مى توان قياس جارى کرد.
برخى اختلاف نظرهاى فقهى برخاسته از اختلاف در اين اصل
الف ـ در اسباب : شافعى و موافقانش کشتن به وسيله ابزارهاى سنگين از قبيل سنگ و چوب بزرگ را بـر کـشتن با اسلحه قياس کرده آن را موجب قصاص دانسته اند .
ابويوسف و محمدهمين نظر را اختيار کرده , کشتن با وسايل سنگين را قتل عمد شمرده اند.
امـا ابـوحـنـيـفـه بـا آنـان مـخـالـفـت ورزيـده قـتـل بـه وسـيـلـه ابزارهاى سنگين را موجب قصاص ندانسته ((1333)) و با شبه عمد خواندن آن گفته است : اين نوع قتل قصاص ندارد.
از ديدگاه مالک واسطه اى ميان قتل عمد و قتل خدا وجود ندارد ـ چه اين که در قرآن تنها ازقتل عمد و قتل خطا نام برده شده است ـ و به همين دليل قتلى به نام قتل شبه عمد در اسلام نيست و بر اين اساس قتل با وسايل سنگين (مثقل ) قتل عمد شمرده مى شود.
ب ـ در شـروط: فـقـيهان در قياس وضو بر تيمم به استناد اين جامع که هر دوى آنها شرطصحت نماز هستند اختلاف ورزيده اند: کـسانى چون مالکيه و شافعيه که قياس در شروط را جايز دانسته اند وضو را بر تيمم قياس کرده و گـفـتـه انـد در وضـو نيز همانند تيمم نيت لازم است , اما در برابر کسانى چون حنفيه که قياس درشروط را جايز ندانسته اند گفته اند: در وضو نيت لازم نيست .
الـبته نظريه معتقدان به قياس بر تيمم چنين نقد مى شود که وضو قبل از تيمم تشريع شده است ويکى از شرايط صحت قياس آن است که حکم اصل از نظر زمانى بر حکم فرع مقدم باشد.
در ايـن مسأله گـزيـده آن اسـت کـه گفته شود: وضو از سويى به عبادت محض که به اتفاق نـيـازمـنـدنـيـت اسـت شـبـاهـت دارد و از سـويـى با عبادتهاى مفهوم المعنى که به اتفاق نيت نمى خواهدهمانندى مى کند و از همين روى نيز در آن اختلاف افتاده است : کـسـانـى کـه شـبـاهت وضو به عبادت را قويتر و روشنتر دانسته اند گفته اند: نيت واجب است , وکسانى که شباهت آن را به نظافت آشکارتر ديده اند گفته اند: نيت لازم نيست ((1334)) .
بـنـابراين در مسأله وضو, مقيس عليه يا عبادت محض است , و يا نظافت محض همانند پاک کردن نجاست , و چنين مسأله اى در ذيل عنوان (قياس شبه ) ((1335)) جاى مى گيرد.