فصل پنجم : حجيت قول صحابى و تاثير آن در اختلافهاى فقهى
-------------------------------
حجيت قول صحابى
اختلافهايى فقهى برخاسته از اختلاف نظر در اين اصل
------------------------------
اين فصل در بردارنده دو گفتار به ترتيب ذيل است : گفتار اول : حجيت قول صحابى گفتار دوم : نمونه اى از اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف نظر در حجيت قول صحابى .
گفتار اول : حجيت قول صحابى
حجيت قول صحابى ((1426)) گـفـتـيـم بـزرگـان صـحـابه که به فقه و اجتهاد شناخته شده بودند در وقايع بسيارى اجتهاد کردند,فتوا دادند و داورى نمودند .
پس از آن راويان تابعين و تابعين تابعين عهده دار تدوين فتواها وحکمهاى آنان شدند, تا آن جا که برخى از آنان بر اقوال صحابه نام سنت اطلاق مى کردند.
بـديـن سـان قـول صـحـابـى از سـوى فـقيهان و اصوليين مورد توجه فراوان قرار گرفت تا اين خـودگـواهـى بـاشـد بـر منزلت آن در مقام استدلال و احتجاج و جايگاه آن در ميان ديگر منابع تشريع اسلامى .
ديدگاهها
عـالـمان بر اين اتفاق کردند که در مسائل اجتهادى مذهب يک صحابى , چه پيشواى فقهى باشديا قـاضـى و يا مفتى , براى ديگر صحابه مجتهد حجت نيست ((1427)).
همچنين بر اين اتفاق کردند کـه وقـتـى صـحابى بگويد: پيامبر خدا به فلان چيز فرمانمان داد, يا از فلان چيز بازمان داشت , يا تـحريم کرد, يا نهى کرد يا امر کرد يا واجب ساخت .. .
گفته او حجت است , زيراچنين گفته اى در حقيقت سنت روايت شده از رسول خداست .
در اين ميان تنها گروه ظاهريه از اين اتفاق سربرتافتند.
البته کسانى که قول صحابى را حجت دانستند به رغم آن اتفاق , در ساير صورتها اختلاف ورزيدند و سه ديدگاه را ابراز داشتند: الـف : ايـن کـه قول صحابى به طور مطلق حجت است .
اين مذهب مالک , فتواى قديم شافعى ,در روايـتى ديدگاه احمدبن حنبل و همچنين نظر برخى از پيروان ابوحنيفه همانند رازى جصاص و بـرذعـى اسـت .
ايـن گروه مى گويند: قول صحابى در صورت تعارض با قياس بر آن مقدم داشته مـى شـود .
طـبرى از ابوسعيد برذعى نقل مى کند که مى گفت : گفته يک نفر از صحابه بر قياس مـقدم است و قياس به استناد آن واگذاشته مى شود, سرخسى مى گويد: ما بزرگان خويش را بر اين نظر يافتيم ((1428)) .
ب ـ قـول صـحـابـى هـرگـز حـجت نيست .
اين مذهب اشاعره و معتزله , فتواى جديد شافعى , و بـنـابريکى از روايات نظر احمدبن حنبل است ((1429)).
غزالى نيز به همين ديدگاه گراييده , و رازى و آمـدى و پـيـروانـشـان هـمـانند ابن حاجب و بيضاوى هم آن را اختيار کرده اند. ((1430)) عـقيده کرخى , از حنفيه , نيز همين مى باشد .
ابوبکر رازى جصاص از ابوالحسن کرخى نقل مى کند که مى گفت : در برخى از مسائل ابويوسف را مى بينم که بر اين اساس فتوا داده و مى گويد: قياس [ قاعده عام در مسأله ] چنين است , اما من به استناد اثر (قول صحابى ) از آن دست کشيده ام .
اين سخن از تقديم قـول صـحـابـى بـر قـيـاس حـکـايـت مـى کـنـد .
امـا مـن ايـن ديـدگاه را خوشايند نمى دارم ونمى پسندم ((1431)) .
در مذهب اباضى همين نيز ديدگاه درست است ((1432)) .
ج ـ تفصيل در مسأله به قرار ذيل :
1 ـ گـروهـى بـر آن شـده انـد کـه قـول صـحابى در صورت مخالف بودن با قياس حجت است و گـرنه حجت نيست .
احمد و بيشتر پيروانش و همچنين برخى از حنفيه بدين تفصيل گرويده اند وفتوحى حنبلى در شرح الکوکب المنير گفته است : اگر قول صحابى با قياس موافق نباشد ظاهرا نزد احمد و بيشتر پيروانش و نيز نزد شافعى ,حنفيه , ابن صباغ و رازى به معناى توقيف تفسير مى شود. ((1433)) 2 ـ برخى گفته اند تنها گفته خلفاى راشدين حجت است .
3 ـ برخى ديگر گفته اند: تنها گفته شيخين (ابوبکر و عمر) حجت است .
4 ـ بـرخـى اظـهـار داشـته اند: اگر قياس به قول صحابى ضميمه شود قول صحابى حجت است وچـنـيـن قـيـاسـى بـر قـيـاسـى که قول صحابى را به همراه ندارد مقدم داشته مى شود .
ظاهر عقيده شافعى در الرساله اين است ((1434)) .
5 ـ برخى ديگر گفته اند: در آنچه به قياس درک نمى شود پذيرش قول صحابى و تقليد از اوواجب اسـت .
ايـن ظـاهر مذهب حنفيه است و بر آن چنين دليل آورده اند که در قول صحابى جزاين دو فـرض وجـود نـدارد که از پيامبر شنيده و يا بر او دروغ بسته و اين در حالى است که دروغ از آنان مـنتفى است [و به همين سبب بايد گفت آن را شنيده اند] .
اما اگر حکم به قياس قابل درک باشد پذيرش قول صحابى واجب نيست , زيرا قول به راى در ميان آنان رايج بوده ومشهور است و از ديگر سوى مى دانيم مجتهد مى تواند خطا کند و مى تواند در اجتهادش بدانچه حق است برسد .
البته اين مسأله خود از فروع مسأله ديگرى است و آن اين که آيا مذهب يا فتواى صحابى در صورتى که ثابت نـشـود بـه اسـتـناد اجتهاد خود اوست اين گونه تفسيرمى شود که آن را از پيامبر شنيده است يا نه ((1435)) .
6 ـ در ايـن مـيـان طـبـيعى است که از ديدگاه شيعه مذهب و فتواى اهل بيت حجت است , زيرا اين گروه قول , فعل و تقرير معصوم را سنت مى داند.
دلايل هر يک از گروهها
کـسـانـى کـه ديـدگـاه نـخـسـت [حـجيت مطلق قول صحابى ] را برگزيده اند براى اثبات آن دلايلى آورده اند و از آن جمله است :
1 ـ خداوند مى فرمايد: (کنتم خير امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف ). ((1436)) چگونگى دلالت آيـه از ايـن قرار است که خداوند در اين آيه صحابه را مخاطب ساخته چنين فرموده است که آنچه آنـان مـردم را بـدان فرا مى خوانند (معروف ) است .
از ديگر سوى مى دانيم پيروى از امر به معروف واجب , و بر اين اساس پيروى از مذهب صحابى نيز واجب است .
در ايـن دلـيـل چـنين خدشه مى شود که مخاطب آيه تمامى امت اسلامى اند, و اگر هم بپذيريم آيه در خصوص صحابه وارد شده باز خطاب به مجموعه صحابه است و بر حجيت قول يک نفر ازآنها دلالت ندارد. ((1437)) 2 ـ پيامبر(ص ) مى فرمايد: (اصحابى کالنجوم بايهم اقتديتم اهتديتم ). ((1438)) در ايـن دلـيل هم خدشه مى شود که سند آن ضعيف است و افزون بر اين , بر عموم اقتدا به آنان در همه امور دلالتى ندارد. ((1439)) 3 ـ اجـمـاع : عـبـدالـرحمن بن عوف خلافت را به شرط پيروى از شيخين , به على واگذار کرد و اونـپـذيـرفـت .
آن گاه وى آن را با همين شرط به عثمان واگذاشت , و عثمان هم پذيرفت , و در اين ميان هيچ کس با اين مخالفتى نکرد و بدين ترتيب اجماع صورت پذيرفت .
بـه ايـن دلـيـل هـم انتقاد مى شود که صحابه نه در اين مسأله بر عبدالرحمن خرده گرفتند و نه برعلى , و اين بدان دليل بود که آنان از شرط پيروى از شيخين پيروى در برخورد و رفتار وسياست را مـى فـهـمـيـدند, نه پيروى در فتواى فقهى , چه , بر اين اجماع شده است که قول صحابى براى صحابى ديگر حجت نيست ((1440)) .
4 ـ دليل عقل , بدين بيان : الف ـ اگر صحابى سخنى مخالف قياس بگويد نمى تواند بدون سند باشد, و گرنه صحابى باسخن خـود تشريعى بدون دليل کرده چنين تشريعى حرام است .
بنابراين , بايد گفت مستندصحابى در گفته اش نقل مى باشد و به همين سبب حجت است و بايد از آن پيروى کرد.
ب ـ در صـورتـى که قول صحابى پخش شود و در اين باره بر او خرده نگيرند, حجت خواهدبود .
از ديگر سوى آنچه هم قول صحابى است و در ميان ديگران پخش نشده بر همين پخش شده ها قياس مى شود, آن سان که درباره سخن پيامبر(ص ) همين حکم وجود دارد.
ج ـ مـذهـب يـا فـتـواى صـحـابـى يـا به استناد نقل است يا اجتهاد, اگر صورت نخست باشد به طـورمـستقيم حجت است و اگر صورت دوم هم باشد اجتهاد صحابى بر اجتهاد تابعى و نسلهاى پس از او مقدم داشته مى شود.
دليل نخست از اين ادله عقلى به مذهب تابعى نقض مى شود, زيرا آنچه در مذهب صحابى گفته اند درسـت در مـذهـب تـابـعـى هـم جارى است , با آن که قول تابعى به اتفاق همگان حجت شمرده نمى شود.
در دلـيـل دوم هـم خـدشـه مـى شـود کـه اگـر چـنان عدم مخالفتى وجود داشته باشد و آن را اجـمـاع بـشمريم همان خود حجت است , و اگر هم چنين چيزى وجود نداشته باشد قول صحابى بتنهايى حجت نيست .
در دلـيـل سـوم هـم خـدشـه مـى شود که نمى پذيريم مستند صحابى در فتوايش نقل باشد, زيرا اگرچنين مى بود وى به حکم عدالتش آن را روايت مى کرد. ((1441)) کسانى هم که ديدگاه دوم را برگزيده اند براى خود دلايلى آورده اند از جمله :
1 ـ کـرخـى بـه آيه (فان تنازعتم فى شى ء فردوه الى اللّه والرسول ) ((1442)) استدلال کرده است وچگونگى دلالت آيه اين است که : آيه برگشت به کتاب و سنت را در هنگام اختلاف واجب کرده و بـنـابـراين , برگشت به قول صحابى در چنين فرضى واگذاشتن کتاب و سنت يعنى واگذاشتن واجب است ((1443)) .
در ايـن دلـيـل خـدشـه مـى شـود که از ديدگاه معتقدان به حجيت قول صحابى اين حجيت در جايى است که دليلى از کتاب و سنت بر حکم مسأله در دسترس نباشد.
2 ـ غزالى مى گويد: گـروهـى بـر ايـن نـظر شده اند که قول صحابى به طور مطلق حجت است , گروهى بر آنند که درصورت مخالفت با قياس حجت است , گروهى معتقدند که حجت در گفته ابوبکر وعمر است و گروهى بر اين باورند که قول خلفاى راشدين حجت است .
اما همه اين ديدگاهها از نظر ماباطل اسـت , چه , آنان که احتمال غلط و سهو در موردشان وجود دارد و عصمتشان ثابت نشده سخنشان حجت نيست ((1444)) .
در اين دليل هم خدشه مى شود که مقصود گروندگان به حجيت قول صحابى اثبات عصمت آنان نيست و صرفا عدالت صحابه براى پذيرش گفته آنان بسنده مى کند.
غزالى همچنين مى گويد: صحابه بر جواز مخالفت صحابه اتفاق کرده اند, براى نمونه ابوبکر وعمر بـر ديـگـرانى که به استناد اجتهاد خود با آنان مخالفت مى ورزيدند خرده نگرفتند .
به ديگرسخن , اگر مذهب صحابى حجت بود بر هر يک از آنان واجب بود از ديگرى پيروى کند.
در ايـن دليل هم خدشه مى شود که اصولا نزاع ما در حجيت مذهب صحابى براى ديگران است , نه براى صحابى .
3 ـ هـمـچـنـيـن گـفته اند: قول صحابى به استناد اجتهاد از چيزهايى است که احتمال خطا در آنهاوجود دارد و بنابراين , نمى تواند بر قياس مقدم داشته شود.
در ايـن دلـيـل هـم خـدشـه مى شود که احتمال خطا مانع از مقدم داشته شدن بر قياس نيست , چونان که در خبر واحد هم اين احتمال چنين اقتضايى ندارد. ((1445)) 4 ـ سالمى اباضى مى گويد: اگر قول صحابى حجت بود لازم مى آمد در هيچ مسأله اى ميان صحابه اختلافى به وجود نيايددر حالى که در مسائل بسيارى ميان صحابه اختلاف افتاده است ((1446)) .
ايـن دلـيـل سـالـمـى درسـت همان دليل غزالى است و همان نقدى که بر آن وارد بود بر اين نيز وارداست .
سرانجام کسانى که نظريه سوم [ تفصيل ] را برگزيده اند هر کدام به تناسب تفصيل خود دلايلى هم آورده اند: آنـان کـه قـول صـحـابـى را, در صـورت مـخـالـف بـودن آن بـا قياس , حجت دانسته اند چنين دلـيـل آورده انـد: آن کـه بـا قـيـاس [ مـقـتضاى قاعده عمومى يا اصل در مسأله ] مخالفت ورزد نـاگزيرمى بايست دليلى نقلى بر اين کار داشته باشد .
در چنين صورتى قول او پذيرفته مى شود و آنچه در واقع حجت است همان دليل نقلى يا مستند اوست .
بـر ايـن دلـيـل نـقـد مـى شود که اگر صحت داشت مقتضى آن بود که صحابى نيز خود به عمل بـدان مـلـزم بـاشـد, و افـزون بر اين لازم مى آمد قول تابعين هم حجت باشد, چرا که همين دليل درسـت در آن جـا هـم جـارى اسـت .
ايـن در حـالـى اسـت کـه هـر يک از اين دو لازمه برخلاف قياس است ((1447)) .
کـسـانـى کـه قـول خلفاى راشدين را ججت دانسته اند بدين حديث استدلال کرده اند که فرمود: (وعـلـيکم بسنتى و سنة الخلفاء الراشدين من بعدى , عضوا عليها بالنواحذ). ((1448)) اين حديث به مفهوم خود بر آن دلالت دارد که گفته و فتواى ديگران حجت نيست ((1449)) .
در اين دليل خدشه مى شود که مقصود در پيش گرفتن شيوه آن در به دست آوردن حکم درست است , نه تقليد از مذهب و فتواى آنان .
بعلاوه اين حديث سند ندارد.
کـسـانـى کـه تـنها قول شيخين را حجت دانسته اند به حديث (اقتدوا باللذين من بعدى : ابى بکر وعـمـر) ((1450)) اسـتـنـاد جـسـتـه انـد, بدين بيان که به مفهوم اين حديث نظر ديگران داراى حجيت نيست ((1451)) .
بر اين حديث همان نقدى وارد مى شود که بر حديث پيشين وارد است .
ديدگاه نگارنده
از ديـدگـاه نـگـارنـده اخـتلاف درباره استناد به قول صحابى در تشريع , به عنوان يکى از منابع آن ,همانند بيشتر اختلافهاى ديگر تنها اختلافى لفظى است , به دلايلى و از آن جمله :
1 ـ هـمـه بر اين اتفاق دارند که قانونگذار حقيقى تنها خداوند است و پيامبر(ص ) هم که قانونگذار شـمـرده مى شود از اين روى است که هرگز از سر خواسته هاى نفسانى سخنى نمى گويد و آنچه هست وحيى است که به او مى رسد .
بنابراين در حقيقت , حکم تنها از آن خداوند است .
2 ـ هـمـه بر اين اتفاق دارند که منابع تبعى , خواه آنها که مورد اتفاقند وخواه آنها که مورداختلاف هستند, تنها کاشف حکم الهى , و نه پديدآورنده و بنيانگذار احکام , مى باشند.
3 ـ براى نمونه انکار حجيت مطلق قول صحابى از سوى غزالى بدان معنا نيست که وى براى مثال به ديدى پايينتر از آنچه برذعى معتقد به حجيت مطلق قول صحابى به صحابه رسول خدانگريسته بـدانان مى نگرد, چه , همه بر عدالت صحابه و بر جايگاه بلند آنان از نظر ايمان وانديشه و اجتهاد و وثاقت و همچنين بر جايگاه شايسته آنان در جهان اسلام اتفاق دارند.
بـنـابـر آنـچه گفته شد, کسانى که قول صحابى را حجت دانسته اند مقصودشان اين بوده که در قـول صـحـابـى ايـن احـتـمـال وجـود دارد که به روايتى از پيامبرى که بر او وحى نازل مى شود مـستندباشد, چه , عادت شناخته شده صحابه اين بود که اگر نصى در نزد آنان وجود داشت گاه آن رانـقـل مـى کـردنـد و گاه هم بى آن که نقل کنند مطابق آن فتوا مى دادند .
از اين روست که مى گوييم در قول صحابى اين احتمال وجود دارد که روايتى بدان مضمون از پيامبر شنيده باشد, و به همين دليل نيز گفته او بر راى محض پيشى دارد.
در بـرابـر, کـسـانـى هـم کـه قـول صـحـابـى را حـجـت نـدانـسته اند مقصودشان اين بوده که صـحـابـى قانونگذار شمرده نمى شود و دوران قانونگذارى اسلام با وفات پيامبر(ص ) پايان يافته , و ازهمين روى راى و نظر صحابى همانند راى و نظر هر مجتهد ديگر هم خطابردار و هم صواب پذير اسـت , چـرا که صحابى معصوم نيست .
بنابراين , مجرد راى صحابى در صورتى که به کتاب يا سنت مستند نباشد به طور مطلق حجت نيست , و اگر به کتاب يا سنت مستند باشد آنچه حجت است نه گفته او, بلکه همان مستند يعنى کتاب يا سنت است .
گفتار دوم : اختلافهايى فقهى برخاسته از اختلاف نظر در اين اصل
اخـتـلاف فقيهان درباره عمل صحابى و حجيت آن اختلافهايى فقهى در پى آورده که از آن جمله است : اختلاف در تعيين مدت حيض : ((1452)) حـنـفـيـه و مـوافـقـانشان بر اين نظر شده اند که کمترين مدت حيض سه روز و بيشترين آن ده روزاسـت ((1453)).
از ديـدگـاه مـالـکيه کمترين مقدار حيض از جنبه عبادت يک لحظه يا يک باربيرون آمدن خون است و با همين يک بار غسل واجب , و روزه نيز باطل مى شود و بايد قضاى آن را بـه جاى آورد .
اما از جنبه عده و استبراء تنها در صورتى حيض تحقق مى يابد که خون يک روز يا دست کم بخشى از روز ادامه داشته باشد .
حداکثر حيض از ديدگاه مالکيه براى مبتدئه نصف ماه است , همانند حداقل طهر. ((1454)) شـافـعى در يک جا گفته است که حداقل آن يک شبانه روز مى باشد و در جايى ديگر حداقل آن را يک روز دانسته است .
پيروان او در تفسير اين دو گفته اختلاف ورزيده , سه تفسير ارائه داده اند: برخى گفته اند: هر يک از آنها فتوايى مستقل هستند.
بـرخى گفته اند: هر دوى آنها يکى هستند و مقصود او همان شبانه روز است و آن جا هم که (روز) گفته مرادش همين شبانه روز است .
برخى ديگر گفته اند: اين هر دو به يک فتوا برمى گردد و آن همان يک روز است , و شافعى پيش از آن که برايش ثابت شود کمترين اندازه حيض يک روز است آن را يک شبانه روزمى دانسته اند, ولى پـس از ثابت شدن اين حکم از نظر اول برگشته است .
حداکثر حيض هم ازديدگاه او پانزده روز است , ولى آنچه غالبا اتفاق مى افتد شش يا هفت روزمى باشد. ((1455)) حنابله بر اين نظرند که کمترين اندازه حيض يک شبانه روز است .
در شرح الاقناع مى گويد: مـقصود مقدار يک شبانه روز (بيست و چهار ساعت ) است .
بنابراين اگر در مدتى کمتر از آن خون قـطـع شود خون زخم خواهد بود .
بيشترين مقدار آن نيز پانزده شبانه روز و مقدار غالب آن شش يا هفت روز است ((1456)) .
شيعه اماميه مى گويند: کمترين اندازه حيض سه روز و بيشترين آن ده روز است ((1457)).
آنان از اين نظر با حنفيه اتفاق نظر دارند.
داوود ظاهرى هم بر اين عقيده است که کمترين اندازه حيض يک روز است , بدون محاسبه شب .
چکيده سخن آن که درباره مدت حيض چهار نظر وجود دارد: الـف ـ کمترين آن سه و بيشترين آن ده روز است .
اين ديدگاه حنفيه , شيعه اماميه و موافقان آنان است .
ب ـ کـمترين آن يک شبانه روز و بيشترين آن پانزده روز مى باشد .
اين مذهب حنابله و حمل چنين فتواى شافعيه و موافقان آنان است , البته بنابر دو تفسير نخست از دو گفته شافعى .
ج ـ کـمـترين آن يک روز است .
اين فتواى ظاهريه و همچنين ديدگاه شافعى , بنابر تفسير سوم از گفته هاى او, مى باشد.
د ـ کمترين آن نسبت به عبادت يک لحظه و نسبت به عده و استبراء يک روز يا بخشى از روزاست .
اين مذهب مالکيه مى باشد.
سـبـب اخـتـلاف در ايـن مسأله هـم تفاوت ديدگاه در اين مسأله اصولى است که چنانچه از صحابى چيزى روايت شود که به راى و اجتهاد قابل درک نيست همين گفته صحابى به استناد آن کـه وى تـنها در صورتى که از رسول خدا(ص ) چنين چيزى شنيده باشد بدان فتوا مى دهد حجت اسـت ـ چـنـان کـه حـنفيه و شيعه اماميه ((1458)) و موافقانشان بر اين نظرند ـ يا آن که گفته صـحـابـى حجت نيست و بايد به راى و قياس توسل جست ـ چنان که نظر شافعيه و موافقان آنان است .
بزدوى مى گويد: اصـحـاب مـا در عمل بر تقليد (صحابى ) در آنچه به قياس درک نشود اتفاق دارند, چه براى نمونه گفته اند: کمترين اندازه حيض سه روز و بيشترين مقدار آن ده روز است و اين را از انس و عثمان بن ابى العاص ثقفى روايت کرده اند. ((1459)) عبدالعزيز بخارى مى گويد: هـمـين نظر ازعمر, على (ع ), ابن مسعود, عثمان بن ابى العاص ثقفى و انس بن مالک روايت شده است ((1460)) .
شيعه اماميه نيز به قول صحابى استناد جسته است , ((1461)) چونان که طوسى مى گويد: احمدبن محمدبن ابى نصر روايت کرده گويد: از ابوالحسن (على بن ابى طالب (ع ) در باره کمترين زمان حيض پرسيدم .
فرمود: کمترين آن سه روز و بيشترينش ده روز است .
صفوان بن يحيى هم روايت کرده که از ابوالحسن (ع ) درباره کمترين مدت حيض پرسيدم .
گفت : کمترين آن سه روز و بيشترينش ده روز است ((1462)) .
در برابر, شافعيه و موافقانشان به راى و قياس استدلال کرده اند .
ابواسحاق شيرازى مى گويد: دليل اين مطلب آن است که در اين مسأله مى بايست به واقعيت خارجى موجود برگشت و اين در حـالى است که وجود حيض در اين مقدار ثابت شده است .
شافعى مى گويد: زنى را ديدم که برايم ثـابت شده بود هميشه يک روز حيض مى شد و بيش از آن نه .
اوزاعى مى گويد: نزد ماممکن است زنى صبحگاهان حيض و شامگاهان پاک شود .
عطاء مى گويد: زنانى را ديده ام که گاهى يک روز و گاهى پانزده روز حيض مى شوند .
ابوعبداللّه زبيرى هم مى گويد: در ميان زنان کسانى بوده اند که گاه يک روز و گاه پانزده روز حيض مى شده اند. ((1463)) بدين سان , علت اختلاف در اين مسأله فقهى تعارض قياس با قول صحابى بوده است : در سويى حنفيه و شيعه اماميه و موافقانشان همان قول صحابى را گرفته اند.
امـا در سـويى ديگر شافعى , مالکيه , اوزاعى , حنابله و موافقانشان برحسب آنچه درباره عادت زنان نزد خود آنها وجود داشته و ثابت شده زنان را بر همديگر قياس کرده اند.
اخـتـلاف در بـيـع (عـيـنـه ): نـوعى سلف و عبارت است از آن که چيزى را به بهايى مشخص به نـسيه بفروشد و سپس پيش از آن که مدت فرا رسد و ثمن را بگيرد دوباره آن را به قيمتى کمتر از آن قيمت که فروخته است بخرد.
در ايـن مسأله شـافـعـى و پـيـروانـش هـر دو عقد [يعنى هم فروش و هم خريد مجدد توس ط خودفروشنده ] را صحيح دانسته اند.
اما ابوحنيفه و موافقانش عقد دوم را باطل دانسته اند.
علت اختلاف در اين مسأله هم تعارض قياس با قول صحابى است : شـافـعـى و مـوافـقانش به قياس استناد کرده گفته اند: از آنجا که ملکيت مبيع به واسطه قبض بـراى مشترى محقق شده است , بنابر قاعده وى حق دارد آن را دوباره به هر قيمتى که مى خواهد به فروشنده بفروشد, چنان که مى تواند آن را به کسى ديگر نيز بفروشد, يا به همان قيمت که خريده است ديگر بار به فروشنده بفروشد. ((1464)) امـا ابـوحـنـيـفه و موافقانش به قول صحابى (عايشه ) عمل کرده اند. ((1465)) آن روايتى است از ام يـونـس مـبـنـى بر اين که زنى نزد عايشه آمد و گفت : من خادمى به هشتصد درهم به صورت نـسـيـه بـه زيـدبـن ارقم فروختم .
اما او به آن پول نياز پيدا کرد و من آن خادم را ديگر بار پيش از فـرارسـيـدن مـهـلـت آن نـسـيه به ششصد درهم از او خريدم .
عايشه گفت : بد فروخته اى و بد خـريـده اى .
بـه زيدبن ارقم برسان که اگر توبه نکند خداوند جهاد و حجى را که او در کنار رسول خدا داشته ابطال کند .
پس از آن زيدبن ارقم به عذرخواهى نزد عايشه آمد و اين آيه را تلاوت کرد: (فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى فله ماسلف ). ((1466)) ابـوحـنـيـفـه و مـوافـقـانـش از آن روى روايت عايشه را گرفته قياس را واگذاشته اند که چون قـيـاس مـخـالـف قـول اوسـت تنها راه و تفسير ممکن براى گفته او اين است که از پيامبر(ص ) شـنـيـده اسـت .
گـواه هـم آن کـه وى کـيفر زيدبن ارقم را بر کارى که کرده بى اثر شدن حج و جـهـادش خـوانـده و ايـن در حالى است که کيفرهاى الهى به راى و اجتهاد درک نشود و ناگزير مـسـتـندى نقلى مى خواهد .
از اين روى دانسته مى شود اين سخن عايشه همانند سخنى است که ازپيامبر(ص ) شنيده شده باشد .
عذرخواهى زيد نيز خود گواهى ديگر است , زيرا [در آنچه به سماع برنمى گردد] صحابه با همديگر مخالفت مى کردند و عذر هم نمى خواستند. ((1467)) ابوزيد دبوسى در تاسيس النظر مى گويد: نزد اصحاب ما قاعده آن است که قول صحابى در صورتى که يکى ديگر از همرديفانش با اومخالفت نـورزيـده بـاشـند بر قياس مقدم داشته مى شود, زيرا نه مى توان گفت وى آنچه گفته به استناد قـيـاس گـفته , چرا که قياس با گفته او مخالف است , و نه مى توان گفت به گزاف آن سخن را گـفـتـه اسـت و بـنـابـرايـن , تنها تفسير ممکن اين است که وى بنا بر ظاهر به استناد شنيدن از پيامبرخدا(ص ) چيزى گفته است .
از ديدگاه امام قرشى ابوعبداللّه شافعى قياس مقدم است , چرا که وى نه تقليد صحابى را مى پذيرد و نه پذيرش راى و اجتهاد او را. ((1468)) دبوسى موارد ذيل را از فروع اين اختلاف دانسته است : الف ـ دبوسى مى گويد: اصحاب ما يعنى حنفيه گفته اند: مضمضه و استنشاق در غسل جنابت واجب است , به دليل روايت رسيده از ابن عباس که چون از او درباره کسى که مضمضه و استنشاق را در غسل انجام نداده و با همين وضع نماز خوانده است پرسيدند, گفت : هر کس مضمضه و استنشاق را درغسل ترک کند و نماز بگزارد, بايد مضمضه و استنشاق کند و پس از آن نماز را از نوبخواند.
از ديدگاه شافعى اين دو کار سنت و مقتضاى قياس [ به معناى قاعده عمومى ]است ((1469)) .
ب ـ هـمچنين در جواز خريد و فروش خمر در ميان اهل کتاب : حنفيه آن را جايز دانسته و دراين حکم به گفته عمربن خطاب (آنان را واگذاريد که آن را بخرند و بفروشند و عشر را ازقيمت آنها بستانيد) استناد کرده اند .
اما از ديدگاه شافعى و موافقانش چنين معامله اى به قياس اين گروه بر اهل ذمه جايز نيست ((1470)) .
دبوس همچنين مى گويد: از ديدگاه حنفيه و موافقانش و به استناد سخن پيشگفته عمر, در صورت تلف کردن خمر ازسوى کسى ديگر چنانچه صاحب خمر اهل ذمه باشد, تلف کننده نسبت بدانچه تلف کرده ضامن است .
اما از ديدگاه شافعى هر چند صاحب خمر ذمى هم باشد بر تلف کننده ضمانتى نيست ((1471)) .