تقسيم الفاظ به اعتباراستعمال
-------------------------------
حقيقت
مجاز
کنايه
------------------------------
فصل اول : حقيقت
تعريف حـقـيـقت لفظى است که در معناى قرارداد شده خود در زبانى که با آن سخن گفته مى شود به کـاررود .
مـقـصـود از قـرارداد يـا وضـع هـم در اين جا آن است که لفظى در برابر معنايى تعيين گردد,به گونه اى که بدون نياز به قرينه بر آن دلالت کند, خواه اين تعيين از سوى واضع باشد, يا ازسوى عرف عام , يا عرف خاص , و يا شارع .
حقيقت , به اين اعتبار, به چهار گونه تقسيم مى شود:
گونه هاى حيقت
1 ـ حقيقت لغوى : لفظى است که در معنايى که در لغت برايش وضع شده است به کار رود,همانند (انسان ) و (اسد) که بر اين موجود شناخته شده و شير دلالت مى کند.
2 ـ حـقـيقت عرف عام : لفظى است که در لغت براى معنايى خاص وضع شده است , و سپس عرف عـام آن را در معنايى ديگر به کار برده و اين کاربرد نزد آنان رواج يافته است , همانند(دابه ) که در لغت براى هر جنبنده اى اعم از حيوان و انسان , وضع شده است , اما عرف آن را به سمداران , همانند اسب و استر, اختصاص داده است .
3ـ حقيقت عرف خاص : لفظى است که در لغت براى معنايى قرارداده شده است و سپس اهل عرف خاص آن را در معنايى ديگر به کار برده اند و اين کاربرد آن اندازه نزد ايشان رواج يافته که در عرف آنـهـا جـز اين معنا از لفظ فهميده نمى شود .
اصطلاحهاى رايج در فقه , اصول ,منطق , نحو و ساير علوم از اين قبيل اند, به عنوان مثال , (نقض ) در لغت به معناى گشودن است ,اما در اصطلاح علم اصول به معناى تخلف حکم از علت در قياس مى باشد.
4 ـ حـقـيقت شرعى : عبارت است از لفظى که در لغت براى معنايى قرارداد شده است وسپس در مـعنايى شرعى که ميان آن و معناى لغوى مناسبتى وجود دارد به کار رفته است ,همانند واژه هاى صلاة و صوم , که مناسبت معناى لغوى با اصطلاح شرعى آنها روشن است .
احکام حقيقت
حقيقت داراى احکامى است که مهمترين آنها بدين شرح است : 1ـ ثـبـوت آنـچه لفظ برايش قرارداد شده است , خواه عام باشد و خواه خاص , خواه امر باشد وخواه نـهـى , و خـواه قـصـد شـده بـاشـد و خـواه نـه , هـمـانـنـد آن کـه دو دلـيل (يا ايها الذين آمنوا ارکـعواواسجدوا) ((797)) و (ولا تقتلوا النفس التى حرم اللّه الا بالحق ) ((798)) در ماموربه خاص , ودر مامور و منهى عام هستند ((799)) و هر يک مفاد خود را ثابت مى کنند.
2 ـ امـتـناع نفى معناى حقيقى از آنچه لفظ برايش قرارداد شده است , براى نمونه نمى توان به پدر شرعى پدر نگفت و اين عنوان را از او نفى کرد.
3 ـ رحجان معناى حقيقى بر معناى مجازى به دليل بى نيازى آن از قرينه خارجى به عکس مجاز, و هـمـچـنـيـن رجحان آن بر مشترک , چرا که به گواهى استقرا مجاز از اشتراک بيشتر است و به هـمين سبب رجحان حقيقت بر مشترک , که بر مجاز هم رجحان دارد, به طريق اولى ثابت خواهد بود.
نتيجه اين قاعده آن است که چنانچه لفظى در يکى از دو مدلول خود به طور مسلم حقيقت باشد و در مدلول ديگر ميان اين که حقيقت باشد تا اشتراک لازم آيد, و يا حقيقت نباشد تامجاز لازم آيد تـرديـد بـاشـد, صورت دوم را در مورد آن مى پذيريم و در نتيجه مدلول دوم رامجازى مى دانيم , همانند نکاح که در دلالت بر دو مدلول همبستر شدن و عقد کردن چنين وضعى دارد.
فرع ديگر اين قاعده هم آن است که چنانچه لفظى در کلام شارع ميان معناى شرعى و لغوى مردد باشد, از ديدگاه برخى از فقها همانند شافعى و موافقانش حمل آن بر معناى شرعى ترجيح دارد و از ديدگاه برخى ديگر, همانند حنفيه و موافقانشان حمل آن بر معناى لغوى ((800)) .
برخى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف نظر در اين اصل
در ثـبـوت احکام مـتـرتـب بـر نـکـاح بـه وسـيله زنا اختلاف ورزيده اند: شافعيه و موافقانشان بـدان گـرويـده انـد کـه زنـا مـوجب حرمت نمى شود, اما اوزاعى , ثورى , ابوحنيفه و موافقان اين گروه گفته اند: احکام حرمتى که به ازدواج صحيح ثابت مى شود به زنا هم ثابت مى شود. ((801)) درايـن مـيان , از امام مالک در الموطا نظرى همانند نظر شافعى آمده , و در عين حال ابن القاسم ازاو نـظـرى هـمـاهنگ با نظر حنفيه نقل کرده است .
سحنون مى گويد: پيروان مالک با اين نقل ابن القاسم مخالفت مى کنند و بر همان نظرند که در الموطا آمده است .
عـلـت اخـتـلاف در ايـن مسأله هـم اخـتـلاف نـظـر دربـاره (نـکـاح ) در آيـه (ولا تنکحوا ما نـکـح آبـاؤکـم ) ((802)) اسـت : هـر کـس مـعـناى لغوى اين واژه را نگريسته گفته است : احکام حرمت مترتب بر نکاح به زنا هم ثابت مى شود, و هر کس معناى شرعى آن را گرفته سخنى خلاف اين اظهار داشته است .
فـقـيـهـان در جـواز ازدواج کـسى که جامه احرام حج و عمره پوشيده اختلاف کرده اند: شافعيه ومـوافـقـانـشـان بـدان گـرويـده اند که براى محرم نه عقد کردن براى خود جايز است و نه عقد کردن براى ديگران , اما حنفيه و موافقانشان بر اين نظر شده اند که اين کار جايز است .
عـلـت ايـن اختلاف نظر هم تفاوت ديدگاه در تفسير (نکاح ) در حديث نبوى (لاينکح المحرم ولا يـنـکـح ) ((803)) اسـت کـه بـرخـى آن را بـر مـعـنـاى شـرعـى و بـرخـى ديگر بر معناى لغوى حمل کرده اند. ((804))
فصل دوم : مجاز
تعريف و تقسيم بندى مجاز در يک تقسيم بندى کلى در دو دسته قرار مى گيرد.
الـف ـ مـجـاز عقلى : عبارت است از اسناد فعل يا آنچه در معناى فعل است به غير آنچه مى بايست اسـنـاد داده شـود, ايـن اسناد به واسطه ملابست با قرينه اى است که اسناد به آنچه راواقعا فعل و هـمـانـند آن از اوست , منع مى کند, همانند آيه (واخرجت الارض اثقالها) ((805)) که در آن , بنا به مجاز عقلى , فعل بيرون افکندن به زمين نسبت داده شده , با آن که در حقيقت فعل خداوند است .
ب ـ مـجـاز لـفظى : عبارت است از به کار بردن لفظ در غير معنايى که برايش در زبان خاص قرار داده شـده اسـت , اين استعمال به واسطه وجود (علاقه ) و همچنين قرينه اى است که اراده معناى حقيقى را منع مى کند.
ايـن گـونـه از مـجـاز, بـه اعـتـبـار اصـطلاحى که تخاطب بدان صورت مى پذيرد به چهار نوع تقسيم مى شود:
1 ـ مـجـاز لـغـوى : هـر گـاه لـفـظى , به سبب وجود علاقه و نيز قرينه اى که نشان دهد مراد از لـفـظمـعـنـايـى نـيست که براى آن وضع شده است , در معنايى به کار رود که در اصل , براى آن وضـع نـشـده اسـت آن را مـجـاز لغوى گويند .
چونان که گفته شود: شيرى ديدم که سپاه را به پيش مى برد.
2 ـ مجاز عرف عام : لفظى است که به واسطه علاقه و قرينه مانعه , در معنايى جز آنچه درعرف عام دارد به کار مى رود, همانند به کار بردن لفظ (حيوان ) براى انسان ابله .
3 ـ مجاز عرف خاص : لفظى است که به واسطه علاقه و قرينه , در معنايى جز آنچه درعرف خاص دارد به کار مى رود, همانند اطلاق (کلمه ) در اصطلاح نحويان بر (گفته تام مفيد) ((806)) .
4 ـ مـجـاز شرعى : عبارت است از لفظى که به واسطه قرينه و علاقه در معنايى جز آنچه اصطلاح شـرع است به کار رود, همانند به کار رفتن واژه (صلاة ) براى ستايش و دعا و آمرزش طلبيدن در آيه (ان اللّه و ملائکته يصلون على النبى يا ايها الذين آمنوا صلوا عليه وآله تسليما). ((807))
اختلاف در بود و نبود مجاز
در اين که آيا واقعا مجاز هست يا نه سه ديدگاه وجود دارد:
1 ـ اکـثـريـت بدان گرويده اند که مجاز در لغت , قرآن و سنت وجود دارد .
اينان براى مدعاى خود دلايلى آورده اند .
از جمله گفته اند: مجاز از حقيقت بليغتر است بنابراين , با فصاحت و بلاغت کلام ناسازگارى ندارد.
در قـرآن کـريـم مـجـاز واقـع شـده اسـت , هـمـانـنـد آيـه هاى (جدارا يريد ان ينقض ) ((808)) , (واسال القريه ) ((809)) و جز اينها. ((810)) 2 ـ بـرخـى گـفـتـه انـد کـه مـجـاز اصـلا وجود ندارد .
اين نظر به ابواسحاق اسفراينى و ابوعلى فارسى نسبت داده شده است .
صـاحبان اين نظريه براى اثبات آن ادله اى آورده اند از جمله اين که مجاز موجب مى شود که آنچه مقصود متکلم مى باشد با آنچه مقصود او نيست درآميزد و در نتيجه , شنونده مقصودکلام گوينده را نفهمد و اين با هدف زبان , يعنى رساندن معانى از طريق به کار بردن واژه ها,ناسازگارى دارد.
3 ـ گروهى هم بر اين نظر شده اند که در قرآن و سنت نبوى مجاز وجود ندارد .
ظاهريه , ابن قاضى شـافعى , برخى از حنابله , و برخى از مالکيه از اين گروهند .
اينان براى خود دلايلى آورده اند که از آن جـمله است : مجاز برادر دروغ است و يا روى کردن به آن ناشى از تنگناى حقيقت مى باشد, در حـالى که قرآن (و همچنين سنت ) از شق نخست پيراسته است , و دومى هم درباره خداوند محال مى باشد.
من همان نظر نخست را ترجيح مى دهم , زيرا مجاز به علت به کار بردن تصوير عقلى و هنرى دقيق از حـقيقت بليغتر است , و گاهى مؤدبانه تر نيز هست , مانند تعبير (مس ) به جاى (آميزش )در آيه (اولا مـسـتـم الـنـسـاء) ((811)) يـا تـعـبير (ضحک ) به جاى (حيض ) در آيه (فضحکت فبشرناها بغلام ) ((812)) و نمونه هاى فراوان ديگرى از اين قبيل که در اوج بلاغتند.
در پـاسـخ بـه دلـيـل مـعـتقدان به نظريه دوم هم بايد گفت که استعمال مجازى تنها در فرض وجـودقـريـنـه اسـت کـه مـعناى موردنظر گوينده را مشخص مى کند و در نتيجه , هيچ ابهام و اشتباهى نمى ماند.
همچنين به دليلى که براى نظريه سوم آورده اند پاسخ داده مى شود که آنچه بدان استنادکرده اند تـنـهـا يـک شـبـهـه باطل و نادرست است که از بازنشناختن مجاز از دروغ و همچنين ازآگاهى نـداشتن به اين حقيقت ناشى شده است که گاه مى تواند حتى با امکان پذير بودن حقيقت مجاز از آن رساتر باشد.
احکام مجاز
مـجاز داراى احکام بسيارى است که در پاره اى از آنها اتفاق نظر وجود دارد و پاره اى ديگراختلافى است .
ما در اين جا, موارد اتفاق را, چون اختلاف فقهى بر آن مترتب نمى شود,وامى گذاريم و تنها به برخى از احکام مورد اختلاف آن مى پردازيم : 1ـ ثبوت معناى مجازى در صورتى که عام باشد: گفتيم يکى از احکام حقيقت آن است که آنچه را لفظ براى آن قرار داده شده ثابت مى کند, خواه امر باشد يا نهى , عام باشد ياخاص .
درباره اين حکم حقيقت اختلافى وجود ندارد, اما درباره عموميت داشتن مجازاختلاف نظر است : برخى از پيروان شـافعى و موافقانشان بدين گرويده اند که مجاز عموم ندارد.اين ديدگاه از سوى کسانى چند به خـود شافعى هم نسبت داده شده است .
اما در برابر, حنفيه وموافقانشان بر آن شداند که مجاز هم مانند حقيقت عموم دارد.
کسانى که براى مجاز عموم قايل نشده اند چنين دليل آورده اند که اصل در کلام حقيقت است ,چه , الـفـاظ بـراى رساندن معانى وضع شده اند و اين در حالى است که مجاز مى تواند موجب اخلال در فـهـم شـود .
به همين سبب مجاز يک ضرورت است و تا نياز نباشد نبايد به طرف آن رفت , چه , در ضرورت به همان اندازه لزوم بايد بسنده کرد. ((813)) از ديـدگـاه مـن ايـن اسـتـدلال , در مـورد شـافـعـى , بـا عقيده او به عموميت داشتن مقتضى نـاسـازگارى دارد, چه , تقدير گرفتن در باب اقتضا نيز يک ضرورت است و در ضرورت به همان اندازه که ضرورت است بايد بسنده داشت .
کـسـانـى هم که گفته اند مجاز عموم دارد براى اثبات اين گفته چنين دليل آورده اند که مجاز نـيـزيکى از دو گونه کلام است و بنابراين , مى بايست در عموم و خصوص و احکامى جز آن همانند حـقيقت باشد .
افزون بر اين , وجود عموم در حقيقت به اين علت نيست که معناى حقيقى از کلام اراده شده است , چرا که اگر چنين بود لازم مى آمد همه (حقيقت )ها عموم داشته باشد,در حالى کـه واقـع خلاف آن است , بلکه اين عموم به سبب وجود عوامل ديگرى همانند (ال )استغراق , نکره در سياق نفى و ديگر ادوات عموم است که ميان حقيقت ومجاز مشترک مى باشند, چه , مجاز بدان هدف به کار رفته است که جايگزين حقيقت شود و کار آن را بکند,و اين چيزى است که تنها با ثابت دانستن صفت عموم براى آن , همانند حقيقت , تحقق مى پذيرد. ((814)) اخـتلاف در اين مسأله اصولى اختلاف در برخى از احکام فقهى را در پى آورده است ماننداختلاف نـظر در ربوى بودن برخى از خريد و فروشها, همانند فروختن يک مشت از يک چيزبه دو مشت از هـمـان , يـا فـروختن يک سيب به دو سيب , در اين مسأله کسانى که چنين خريد وفروشى را جايز دانسته اند به عموم مجاز استناد کرده اند و کسانى که آن را منع نموده اند, به عدم عموم آن .
مـنـشا اختلاف هم در اين جا دو حديث (لاتبيعوا الطعام بالطعام الاسواء بسواء) ((815)) و(لاتبيعوا الـدرهـم بـالـدرهـمين ولاالصاع بالصاعين ) ((816)) است .
دليل نخست به عبارت وعموم خود بر حـرمت خريد و فروش خوردنى با خوردنى , مگر آن که همانند باشند, خواه کم و خواه زياد, و خواه بـرابـر و خـواه نـابـرابر, دلالت مى کند, زيرا (طعام ) در اين حديث با (ال )استغراق آمده و مقتضى فراگيرى و عموم است .
در اين ميان استثنايى که در کلام آمده (الاسواء بسواء) حکم مقدار کثير را اسـتـثـنا کرده است , چه , مقصود از اين عبارت مساوات وبرابر بودن در کيل است و بنابراين , تنها آنـچـه جـز ايـن کـثـيـر اسـت در شـمول عموم مى ماند و به عنوان مثال , به مقتضاى اين عموم , خـريـدوفروش يک مشت به يک مشت و همچنين به دومشت , و يا خريد و فروش يک سيب به يک سيب يا به دو سيب حرام مى شود.
هـمـيـن دلـيـل بـه مفهوم اشاره خود چنين اقتضا مى کند که (طعم ) علت تحريم باشد, زيرا هر گـاه حـکـمـى بر اسمى مشتق ـ که در اين جا طعام است ـ مترتب شود, ماخد همان مشتق علت آن حکم خواهد بود, ((817)) نظير آن که در حکم آيه (والسارق والسارقه فاقطعواايديهما) ((818)) سـرقت علت حکم و در (الزانى و الزانيه فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة ) ((819)) زنا علت حکم اسـت .
به همين ترتيب در اين جا, طعام اسم است براى آنچه خورده مى شود, و ماخوذ از (طعم ) به مـعـنـاى خـوردن مـى باشد .
از ديگر سوى , با توجه به اين که به اجماع همگان , (علت ) تنها يکى از اوصـاف مذکور در دليل مى باشد, وقتى ثابت شد که همين خوردنى بودن علت تحريم است , کيل علت محسوب نمى شود و بنابراين , خريد وفروش دو مقدار متفاوت از چيزهايى مانند گچ و آهک و سـيـمـان حرام نخواهد بود, زيرا درهيچ کدام از اين موارد علت تحريم که همان خوردنى بودن است , وجود ندارد.
در ايـن مـيـان , حديث دوم (لايتبعوا الدنيا بالدينارين ولا الدرهم بالدرهمين بالصاعين ) به عبارت (ظـهـور) و عموم خود بر اين دلالت دارد که ربا در غير خوردنيها همانند گچ و سيمان نيز جارى اسـت , زيـرا (صـاع ) بـا (ال ) تـعريف آمده و اين نشان استغراق است و در نتيجه هر چه را به پيمانه سـنجيده شود دربرمى گيرد, خواه خوردنى باشد و خواه نه .
بنابراين بيع دو مقدارمتفاوت گچ و سيمان و همانند آن نيز حرام است .
هـمـيـن حـديث به دلالت اشاره از آن حکايت مى کند که کيل علت تحريم است , زيرا از آن جاکه مقصود از (صاع ) چيزى است که به وسيله آن کيل مى شود, گويا دليل چنين گفته است : (ولاما يکال بصاع بمايکال بصاعين (يا) و لا مکيل بمکيلين ), يعنى جايز نيست آنچه به مقدار يک پيمانه به مقدار دو پيمانه به آنچه به دو صاع اندازه گرفته مى شود فروخته شود, يا جايز نيست يک مکيل به دو مـکيل فروخته شود .
چنين تفسيرى از حديث مقتضى آن است که برخلاف آنچه حديث نخست اقتضا کرده خريد و فروش يک مشت به دو مشت يا يک سيب به دو سيب جايز باشد, چرا که در هيچ کدام از اين موضوعها کيل و مکيل بودن تحقق ندارد.
بـديـن تـرتـيـب , تـعارض ميان اين دو حديث فراهم آمده , و عالمان در دفع اين تعارض بايکديگر اختلاف کرده اند: شافعى و موافقانش بر اين نظر شده اند که در نص دوم , (صاع ) مجاز و به معناى آن چيزى است که در صـاع يـا پـيـمانه جاى مى گيرد و اطلاق آن بر اين معنا از باب اطلاق اسم محل بر حال است , همانند آن که در آيه (اخذوا زينتکم عند کل مسجد) از محل (يعنى مسجد) اراده حال (نماز) شده اسـت .
بـه هـمـين سبب نمى توان براى (صاع ) عمومى در نظر گرفت , چه , عموم تنهادر حقيقت وجود دارد .
از ديگر سوى , به اتفاق همگان مقصود از صاع در اين حديث خوردنيى است که به صاع اندازه گرفته شود و بنابراين , غير آن نمى تواند مقصود باشد و گوياحديث چنين گفته است : (ولا الـمـطعوم المقدر بالصاع بالمطعوم المقدر بالصاعين ) (يعنى جايزنيست خوردنى که اندازه اش به يک صاع تعيين شده است با خوردنيى که اندازه اش به دو صاع تعيين شده خريد و فروش شود) .
با چـنـيـن تقديرى نه حديث بر حرمت خريد و فروش دومقدار نابرابر از غير خوردنى دلالت خواهد داشـت و نـه بر آن که کيل علت تحريم است , وبدين سان حديث دوم موافق حديث نخست خواهد شد و تعارضى در ميان نخواهد بود.
امـا حنفيه و موافقانشان بر اين نظر شده اند که به واسطه عموم داشتن مجاز, حديث دوم باحديث اول تـعـارض دارد و راه دفـع تـعارض هم آن است که بگوييم مقصود از (طعام ) درحديث نخست طـعـام مـکـيل است و بنابراين , خريد و فروش يک مشت به دو مشت , يا يک سيب به دو سيب , و يا مـواردى هـمـانـند آن جايز است , زيرا عدم جواز مشروط به تحقق تفاوت است و تفاوت هم چيزى است که در عدم مساوات روشن و آشکار مى شود, و در اين ميان تعيين مساوات يا عدم مساوات به کـيـل اسـت و ايـن در حـالـى اسـت کـه در يـک يـا دو مـشـت يا دريک يا دو سيب کيل معنايى نـدارد, ((820)) برخلاف بيع يک کيل گچ و همانند آن به دو کيل گچ , که به دليل وجود علت و همچنين تفاوت اندازه , حرام است .
اراده همزمان معناى مجازى و حقيقى در يک لفظ: فقيهان و اصوليين در اين باره اختلاف کرده اند که آيا مى توان يک لفظ را همزمان بر معناى حقيقى و مجازى آن اطلاق کرديا خير؟
در ايـن مسأله , حـنفيه , عموم اهل لغت , محققان از اصحاب شافعى , عامه متکلمين و گروهى ازمعتزله به امتناع آن نظر داده اند.
شـافـعى , و عامه اصحابش و همچنين اهل حديث , ابوعلى جبائى معتزلى و عبدالجبار بن احمداز متکلمين به جواز آن گرويده اند.
غـزالـى و ابـوالـحـسـيـن بصرى گفته اند: چنين استعمالى عقلا جايز است ولى لغة نه .
ابن همام نـيـزهـمـين نظريه را برگزيده است , با اين تفاوت که وى چنين استعمالى را در غير مفرد, يعنى تـثـنـيـه و جـمـع , حتى از ديدگاه لغوى نيز جايز مى داند. ((821)) زيرا جمع و تثنيه شامل چند تامى شود.
هر يک از اين گروهها براى اثبات مدعاى خود ادله اى آورده اند که خالى از نقد و ايراد نيست و لذا, به منظور پرهيز از طولانى شدن سخن , از ذکر آنها خوددارى مى کنيم .
پاره اى اختلافهاى فقهى برخاسته از اختلاف نظر درباره اين اصل
در ايـن بـاره اخـتلاف ورزيده اند که آيا لمس کردن بدن از سوى زن و مرد در صورتى که نه محرم باشند و نه بالغ , موجب ابطال وضو مى شود يا نه .
ابـوحـنـيـفـه , ابـويـوسـف , زفـر, ثورى , اوزاعى و موافقانشان گفته اند: اگر کسى با زنى تماس بـدنـى داشـتـه بـاشـد, خواه اين تماس با شهوت باشد يانه , موجب بطلان وضو نمى شود .
اين نظر على بن ابى طالب [(ع )], ابن عباس , ابوموسى , حسن , عبيده , و شعبى است ((822)) .
امـا شـافعى و موافقانش گفته اند: اگر بدن زن را لمس کند ((823)) وضويش باطل است , خواه باشهوت باشد يا نباشد.
عـلـت ايـن اخـتـلاف هـم آن است که حنفيه و موافقانشان مى گويند: مقصود از ملامسه در آيه (اولامـسـتـم الـنـسـاء) ((824)) آمـيـزش اسـت نـه دست زدن به بدن زن , زيرا به اتفاق همگان آمـيـزش مـقـصـود آيـه مـى بـاشـد و اين معناى مجازى واژه (لمس ) است , و هنگامى که معناى مـجـازى مـقـصود باشد معناى حقيقى را نفى مى کند و جايز نيست هر دو با همديگر اراده شوند.
ايـن گـروه بـرخـى از روايـتـهـا ((825)) را نـيـز بـر صـحـت نظر خود گواه آورده و به اين نيز اسـتـنـادکـرده اند که باب (مفاعله ) به جايى اختصاص دارد که فعلى از دو جانب صورت پذيرد, و ايـن چـيـزى اسـت کـه در لـمـس بـدن زن از سـوى مـرد حاصل نمى شود, بلکه تنها به آميزش تـحـقـق مـى پـذيرد .
افزون بر اين , (لمس ) در آياتى ديگر هم به معناى کنايى آميزش به کار رفته است مانند آيه : (وان طلقتموهن من قبل ان تمسوهن ). ((826)) اما شافعيه و موافقانشان مى گويند که (لمس ) در اين جا, هم آميزش را ـ به دلالت مجازى ـ وهم لـمـس کـردن بـا دسـت را ـ بـه دلالـت حـقـيقى ـ دربرمى گيرد و هر دو معنا در اين دليل در يک استعمال اراده شده است ((827)) .
از ديـدگـاه مـن , نـظـر مـالـک ارجـح مـى نمايد و آن اين که لمس کردن زن , در صورتى که به شهوت باشد, مبطل وضو است .
علت اين رجحان هم آن است که اين نظرى است ميانه بين آن دو نظر پيشگفته , و با هدف وفلسفه شرع مقدس , يعنى نفى تنگناهايى که موجب دشوارى است و همچنين نفى آن اندازه ازتسهيل که با تکليف سازگارى نيابد, همخوان و هماهنگ است .
در ايـن بـاره کـه آيا وصيت براى پسران , پسران پسران را هم شامل مى شود يا نه اختلاف کرده اند.
براى مثال در اين مسأله که شخصى يک سوم مال خود را براى پسران يک فردوصيت کند و آن فرد هم پسرانى داشته باشد و هم پسران پسرانى , کسانى که گفته اند مى توان معناى حقيقى و مجازى را با هم از لفظى اراده کرد بر اين نظر شده اند که وصيت همه آنان راشامل مى شود, اما کسانى که گـفـتـه اند اراده چنين دو معنايى همراه هم جايز نيست اين گونه حکم کرده اند که وصيت تنها پـسـران آن کـس را دربـرمـى گـيرد, زيرا از واژه پسران تنها معناى حقيقى اش قصد شده است و بنابراين نمى تواند معناى مجازى هم قصد شده باشد. ((828)) 3 ـ حـمل لفظ بر حقيقت مرجوح يا مجاز راجح در صورت دوران ميان اين دو:فقها و اصوليين در اين مسأله هم اختلاف کرده اند: از ديدگاه ابوحنيفه در صورت چنين دورانى لفظ به همان معناى حـقـيـقى ـ به رغم آن که مرجوح است ـ گرفته مى شود و دليل آن هم اصل بودن معناى حقيقى است .
اما ابويوسف و هم مسلکان او گفته اند: در چنين صورتى لفظبه معناى مجازى اش که راجح اسـت گرفته مى شود, و دليل آن هم رجحان اين معنا به حسب فرض مسأله است .
قرافى در شرح تـنـقـيـح الـفـصول خود همين ديدگاه را, به استناد آن که مابدانچه ظهور دارد مکلف هستيم , بـرگزيده است .
در اين ميان , برخى هم بر آن شده اند که چنين دو معنايى با يکديگر برابر و در يک پـايـه انـد و به همين دليل نمى توان يکى از آنها را ازلفظ برداشت کرد, مگر به واسطه دليلى ديگر.
عـلـت ايـن حـکـم و اين برابرى هم آن است که هريک از اين دو دليل از جهتى بر ديگرى ترجيح دارد. ((829)) اختلاف در اين موضوع اختلاف نظر در پاره اى از مسايل فقهى را در پى آورده است که اختلاف در شـکـسـتن سوگند کسى که قسم بخورد براى مثال از دجله آب نخواهد خورد از آن جمله است : کسانى که مجاز راجح رامقدم داشته اند گفته اند: اگر با ظرفى از دجله آب بردارد واز ظرف آب بـخـورد سـوگـنـد خود را شکسته است .
اين ديدگاهى است که ابويوسف و حنابله وموافقانشان اخـتـيـار کـرده انـد. ((830)) امـا کـسـانـى که حقيقت مرجوح را مقدم داشته اند گفته اندچنان سـوگندى تنها به اين شکسته مى شود که شخص با گذاشتن دهان بر دجله از آن آب بخورد .
اين فتواى ابوحنيفه در مسأله است ((831)) .
4 ـ اخـتـلاف در انـتـخـاب مـجاز به زياده يا مجاز به نقصان در صورت دوران امرميان اين دو: از اختلاف در اين اصل , پاره اى اختلاف نظرهاى فقهى نشات گرفته است .
براى مثال , اگر مردى به دو هـمـسـر خـود بـگويد: (ان حضتما حيضه فانتما طالقتان ) (اگر هر دوى شمايک حيض شويد طـلاق يـافـتـه هستيد) .
چون هر دوى آنها با هم نمى توانند يک حيض داشته باشند ناگزير يا بايد گفته شود در کلام شخص , کلمه (حيضه ) زايد است و نبايد مى بود, و يابايد گفته شود چيزى در کلام او در تقدير است و تقدير کلام چنين بوده : (ان حاضت کل واحدمنکما حيضه ) (اگر هر يک از شما يک حيض شود).
در اين مسأله چهار نظر از سوى فقيهان ابراز شده است :
1 ـ در کلام زياده اى وجود دارد و اصل آن چنين است : (ان حضتما فانتما طالقتان ) .
در اين صورت , اگر هر دوى آنها حيض شوند طلاق يافته اند .
اين ديدگاه قاضى ابويعلى است .
2 ـ در کـلام کاستيى وجود دارد و بايد چيزى در تقدير گرفت .
بنابراين , طلاق صورت نمى پذيرد مگر زمانى که هر يک از آنها يک حيض ببيند .
تقدير کلام در اين فرض چنين است : (ان حاضت کل واحدة منکما حيضه واحده ...), چونان که در آيه (فاجلدوهم ثمانين جلده ) ((832)) تقدير کلام اين است که (فاجلدوا کل واحد منهم ثمانين جلده ) .
اين نظرى است که ابن قدامه , صاحب المغنى , آن را برگزيده و با قاعده هم مطابق است .
3 ـ چون حصول يک حيض به طور مشترک از ناحيه هر دو زن ناممکن است مى بايد آن را به يکى از آنها نسبت داد, و بر اين اساس به صرف حيض ديدن يکى از آنها طلاق هر دو تحقق مى پذيرد.
4ـ اصـلا هـيـچ يک از دو زن طلاق داده نمى شوند, زيرا طلاقى که به يک امر محال مشروطشده واقع نمى شود .
چنان که ابن لحام مى گويد, اين ديدگاه برخى از حنابله نيزهست ((833)) .
افزون بر آنچه گفته شد احکام اختلافى ديگرى هم درباره مجاز وجود دارد که برشمردن همه آنها اگـر ناممکن نباشد دشوار هست .
ديگر آن که هدف ما در اين گفتار تنها اثبات اين نکته است که اختلاف نظر در تقسيم الفاظ به حقيقت و مجاز و احکام هر يک از اين دو يکى ازدلايل اختلاف نظر در پاره اى از احکام فقهى بوده است .
بـديـن سـبـب به آنچه گفته شد بسنده مى کنيم و کسانى را که در پى جزئيات بيشترى هستند به کتب مفصل فقه و اصول و قواعد فقه ارجاع مى دهيم .
فصل سوم : کنايه
تعريف کـنـايـه , در لـغـت , مـصـدر (کنيت عن کذا) است .
يعنى از فلان به کنايه نام بردم و از تصريح به آن خوددارى کردم .
در اصـطلاح علماى بلاغت و بيان عبارت است از آن که لفظى به کار گرفته شود و مقصود ازآن لازمـه معناى حقيقى اش باشد و در عين حال اراده معناى حقيقى هم جايز باشد, ((834)) همانند آن که گفته شود: خاکستر خانه فلانى زياد است , کنايه از کرم و گشاده دستى او .
در برابرکنايه به اين معنا, حقيقت و مجاز قرار مى گيرد.
اما از ديدگاه اصوليين کنايه آن است که معناى لفظ به خودى خود روشن نباشد, خواه مقصوداز آن مـعـنـاى حـقيقى باشد يا مجازى .
در برابر کنايه به اين معنا, صريح قرار مى گيرد و آن عبارت اسـت از هـر لـفظى که مقصود از آن به خودى خود روشن باشد .
به همين دليل برخى ازاصوليين مفسر و محکم را گونه هايى از صريح و خفى و جمل را گونه هايى از کنايه دانسته اند. ((835)) از ديـدگـاه فـقـيـهـان , کـنايه تنها در برابر صريح , و نه در برابر حقيقت و مجاز, قرار مى گيرد, چه ,گاه مى شود که کنايه با حقيقت يا با مجاز اجتماع کند .
عبدالعزيزى بخارى مى گويد: اگـر لـفـظى در مـعـنـاى خـود استعمال شود حقيقت است و گرنه مجاز .
هر يک از اين دو هم اگرمقصود از آنها به علت استعمال فراوان روشن باشد صريح و گرنه کنايه اند. ((836))
زمينه استعمال کنايه نزد فقيهان
قاعده غالب نزد فقها آن است که همه تصرفهايى که يک سويه واقع مى شود [ ايقاع ], همانندطلاق و ابراء, به کنايه همراه با نيت منعقد مى گردد, چونان که به الفاظ صريح .
اما آنچه يک سويه نيست و شـخـص در آن اسـتقلال ندارد و بلکه به ايجاب و قبول نيازمند است [ عقد] به دوگونه تقسيم مى پذيرد:
1 ـ آنـچـه در آن گـواه گـرفـتـن شـرط اسـت , هـمـانـنـد نـکـاح و خريد و فروش مشروط به گـواهـى گـرفـتن که از سوى وکيل انجام گيرد .
اين نوع از عقود با کنايه منعقد نمى شود, زيرا گواه از نيت شخص خبر ندارد.
2 ـ آنچه در آن گواه گرفتن شرط نيست .
اين خود به دو دسته تقسيم مى شود: آنـچـه تـعـلـيـق بـردار اسـت , هـمـانـنـد خـلع .
اين دسته از عقود از ديدگاه اکثريت , به کنايه منعقدمى شود, مشروط به آن که شخص نيت آن معناى کنايى را کرده باشد.
آنـچـه تـعـلـيـق بـردار نيست , همانند اجازه و بيع .
در انعقاد اين گونه از عقود با الفاظ کنايى دو وجه مطرح است و صحيحتر آن که به کنايه منعقد مى شود.
معيار در کنايه در اين باب آن است که هر چه در باب خود صريح و در موضوع خود جارى باشد در غير خود کنايه است , چونان که براى مثال مقصود از صيغه حواله توکيل باشد. ((837)) صـيـغـه هـاى بـيـشـتـر عقود و اسقاطها چنان که مى تواند صريح باشد, خواه بانيت و خواه بدون نيت ,کنايه هم مى تواند باشد, مشروط به آن که نيت هم در کنارش بيايد.
کنايه در طلاق
با توجه به اين که طلاق از آن دسته موضوعهاى فقهى است که بيش از ديگر موضوعها الفاظکنايى در آن بـه کـار مـى رود, آن را بـه عـنـوان يـک مـثـال بـراى پـيـاده کـردن نـتايج فقهى مترتب براختلاف نظرهاى اصولى درباره کنايه برگزيده ام .
فـقـيـهـان دربـاره اعـتنا کردن به کنايه هاى طلاق و همچنين در تعيين معيار کنايه در اين باب وبـازشـنـاخـت آن از صـريـح و سـرانـجـام نـتـايـجـى کـه بـر اسـتـعمال آن مترتب مى گردد ديـدگـاههايى متفاوت اختيار کرده اند و اين تفاوت ديدگاه مسائل اختلافى ذيل را در پى آورده است :
1 ـ واژه هاى (سراح ) و (فراق ) از ديدگاه شافعيه از عبارتهاى صريح هستند و بدون نيت هم طلاق بـه وسيله آنها واقع مى شود, اما از ديدگاه حنفيه و موافقانشان از عبارتهاى کنايه هستند وطلاق به وسيله آنها تنها با نيت تحقق مى پذيرد.
2 ـ از ديـدگـاه حـنـفـيـه در برخى از صورتها, همچنين در ظاهر کلام اباضيه , و به طور مطلق ازديـدگـاه حـنـابـلـه ـ و تـا حـدى که من اطلاع يافته ام در برابر ساير فقها ـ حالت غضب و نزاع وگفتگو و درخواست طلاق [از سوى زن ] شخص را از نيت بى نياز مى کند.
3 ـ از ديـدگـاه مـالـکـيـه و بـرخـلاف نظر ساير فقيهان , با الفاظى که بر طلاق و جدايى دلالت ندارد,همانند (جرعه آبى به من بده ), مشروط به آن که با نيت همراه گردد, طلاق واقع مى شود.
دلـيـل مـخـالـفت ساير فقيهان با اين ديدگاه مالکيه آن است که شرط کنايه آن مى باشد که لفظ کنايى باطلاق شباهتى داشته باشد, و در صورت استعمال , از آن احتمال طلاق هم برود.
4 ـ اگر مرد به زن بگويد: تو را کاملا به خودت واگذاشتم , يا بگويد: تو [براى من ] مرده اى ,طلاق سـه گـانـه بـه وسيله آن واقع مى شود .
اما اگر بگويد يک بار و براى هميشه تو را کاملا به خودت واگذاشتم , از ديدگاه مالکيه در مورد زنى که با او آميزش شده است حکم سه طلاق براين گفته بـار مـى شـود .
ولى از ديدگاه اکثريت طلاق به هيچ کدام از اين عبارتها واقع نمى شودمگر آن که شخص بيش از يک طلاق را از گفته خود نيت کرده باشد.
5 ـ اگـر لـفـظى در طـلاق شـهـرت و رواج يـابـد به گونه اى که غير طلاق از آن احتمال داده نـشـود,نزد حنفيه و حنابله و مالکيه صريح است و طلاق به وسيله آن تحقق مى پذيرد, حتى اگر بـدون نـيت باشد .
اما از ديدگاه شافعيه همچنان کنايه است , و از ديدگاه اماميه و ظاهريه نيز نه صريح است و نه کنايه , و به طور مطلق طلاق به وسيله آن واقع نمى شود.
6 ـ در روايت درستى که از شافعيه نقل مى شود طلاق با الفاظ کنايه صورت نمى پذيرد مگرآن که از آغـاز تـا پايان با نيت همراه باشد, در برابر کسانى که همراه بودن اين گونه الفاظ با نيت را شرط نمى دانند.
7 ـ نـزد حـنـفـيـه و حـنـابـلـه نـوشـتـن طلاق صريح است و بدون نيت هم طلاق به وسيله آن واقـع مـى شـود, امـا از ديـدگـاه اماميه , ظاهريه , و برخى از شافعيه طلاق به وسيله نوشتن واقع نمى شود,مطلقا, البته از ديدگاه برخى از شافعيه در صورتى که نوشتن با نيت همراه باشد طلاق به وسيله آن صورت مى پذيرد.
8 ـ از ديـدگـاه شـيـعـه اماميه و ظاهريه طلاق با الفاظ کنايه صورت نمى پذيرد, مطلقا, خواه با نيت همراه باشد و خواه نباشد.
9 ـ اگر به زنى که با او نزديکى شده است , بگويد: (انت واحدة ) (تو يک طلاق يافته اى ), ازديدگاه مـالـکـيـه سـه طلاق به وسيله آن صورت مى پذيرد, خواه نيت سه طلاق را بکند و خواه نه .
اما در روايـت صـحيحتر حنفيه , تنها با اين عبارت يک طلاق رجعى واقع مى شود, اگر چه افزون بر يک طلاق را نيت کرده باشد.
10 ـ بـنـابـر روايـت صـحـيحتر حنابله , در برابر ديگر فقيهان , طلاق سه گانه به وسيله کنايه اى که ظاهر باشد صورت مى پذيرد, هر چند شخص تنها يک طلاق را نيت کرده باشد.
اين برخى از آثار فقهى مترتب بر اختلاف نظر درباره کنايه هاى طلاق است ((838)) .
ديدگاه نگارنده
از ديدگاه من گزيده آن است که مى بايست در تشخيص کنايه يا صريح بودن يک لفظ عرف ,خواه عـرف عـام و خـواه عـرف خـاص , مـعـيار باشد و به اين مسأله نيز توجه شود که عرف درمکانها و زمـانـهـاى مـخـتلف تفاوت مى کند, و اينک بر الفاظى چون (انت بريه ) يا (انت خليه ),(انت بته ), (حـبلک على غاربک ) و (انت کالدم ) قرنها گذشته و امروز بر فقيه و مفتى اين عصرروا نيست به صـحـت و مـوثـر بـودن چـنين عبارتهايى فتوا دهد مگر براى کسانى که معناى آنها رامى دانند و عرفشان بر استعمال چنين الفاظى جارى است , چه , ما امروز کسى را نمى يابيم که همسر خود را با چـنـيـن الـفاظى طلاق دهد و اين الفاظ تنها در لابه لاى کتابها مانده اند .
افزون براين , بايد وجود رابطه اى ميان طلاق و جدايى , و لفظى که در اين باره به کار مى رود رعايت شود .
آخرين نکته هم آن کـه ايـن فتوا که اگر کسى به زنش بگويد: جرعه آبى به من بده ومقصودش از آن طلاق باشد طلاقش واقع مى شود, فتوايى است که منطق شرع مقدس آن رانمى پذيرد.
بخش دوم : اختلاف در احکام فقهى درنتيجه اختلاف در سنت نبوى
پيشگفتار در بـخـش نـخست به پاره اى از عوامل اختلافهاى فقهى , همچون قواعد اصولى و زبانى مربوطبه خـاص , عـام , مـشـترک , نص , ظاهر, مجمل , حقيقت , مجاز و .. .
پرداختيم .
آنچه در آن بخش مورد بحث قرار گرفت هم درباره قرآن کريم و هم درباره سنت نبوى به طور تقريبا يکسان جارى است .
اما آنچه در اين بخش بررسى مى شود عواملى از اختلافهاى فقهى است که به سنت نبوى اختصاص دارد و به قرآن ارتباط پيدا نمى کند.
اختلافى که درباره سنت وجود دارد و آثار فقهى خود را هم بر جاى گذاشته به اصل سنت , ازاين نـظـر که از پيامبر(ص ) صادر شده است , برنمى گردد, چه , امت بر لزوم پيروى از گفتار,کردار و تقرير پيامبر(ص ), در آنچه به تشريع مربوط مى شود, اتفاق نظر و اجماع دارند و براين نيز همنظرند که سنت پس از قرآن کريم دومين منبع استنباط احکام فقهى به شمار مى رود.تنها گروهى اندک چـنـيـن بـاورى نـدارند که آنها هم در حکم هيچند و به گفته آنان اعتنايى نمى شود .
هيچ يک از پيشوايان مسلمانان کمترين مخالفت با سنت پيامبر(ص ) را روا ندانسته است .
عـذرهـايـى کـه هـر يـک از فقيهان در عمل نکردن به سنتى از سنتهاى پيامبر(ص ) آورده اند به اين عوامل برمى گردد: الـف ـ نرسيدن به اين باور قطعى که آنچه به آنان رسيده از پيامبر صادر شده است .
به همين سبب گروهى از فقيهان تنها با حصول شرايطى خاص برخى از احاديث را حجت گرفته اند.
ب ـ ايـن کـه حديث به آنان نرسيده يا اگر رسيده است پس از مدتى آن را از ياد برده اند و آن گاه در مسأله اى که موضوع آن حديث است به اقتضاى دليلى ديگر فتوا داده اند, فتوايى که ممکن است با آن حديث موافق و هماهنگ باشد و ممکن است سازگار و هماهنگ نباشد.
ج ـ ايـن کـه حـديـث بـه آنـان رسـيـده اسـت ولـى عقيده نداشته اند که مقصود از حديث فلان مسأله خاصى است , چه , مى پنداشته اند حديث با دليلى ديگر که مقصود نبودن آن مسأله در حديث رااثبات مى کرده در تعارض بوده است , همانند معارض شدن خاص با عام , مقيد با مطلق , دليل نفى کننده وجوب با امر, دليل حاکى از مجاز با حقيقت , و از اين قبيل .
د ـ اين پندار که دليلى ديگر که از ضعف , نسخ , تاويل ـ مشروط بر آن که از احاديث تاويل پذير باشد ـ و يا موافقى همانند آن حکايت دارد با حديث تعارض کرده است .
همه اين عوامل نيز بدين مسأله برمى گردد که سنت در يک نکته با قرآن کريم تفاوت مى يابد وآن ايـن کـه قـرآن بـه طريق متواتر به ما رسيده و سنت , مگر در مواردى اندک , با چنين طريقى به ما نـرسـيـده است و همين مسأله سبب شده است که حديث به لحاظ خود حديث , يا اتصال وانقطاع سند, يا موضوعى که حديث در آن حجت است و يا از نظر تعارض و عدم تعارض دليل ديگر با آن به گونه هايى متفاوت از لحاظ قوت و ضعف تقسيم شود.
بـه هـمـيـن دليل نيز ما اين بخش را به چهار فصل تقسيم مى کنيم و به ترتيب ذيل در هر يک از اين فصلها سخن مى گوييم : فصل اول : در حقيقت سنت و اقسام آن به حسب ذات و همچنين موقعيت و اهميت سنت درشرع مقدس .
فـصـل دوم : در مراتب اتصال سنت تا پيامبر و اختلاف نظر فقيهان در حجت دانستن هر يک ازاين مراتب با شرايطى خاص .
فصل سوم : تقسيم سنت به اعتبار عدم اتصال سند و اختلافهاى فقهى برخاسته از اين نوع حديث , و همچنين شرايطى خاصى که هر يک از فقيهان براى عمل به اين نوع حديث گذاشته اند.
فـصـل چـهـارم : اخـتـلافهاى ناشى از آگاهى يافتن برخى از فقيهان از حديث , اختلافهاى ناشى ازتفاوت در فهم مقصود حديث , و همچنين اختلافهاى برخاسته از تعارض ظاهرى ميان دو ياچند حديث و اختلاف نظر در دفع تعارض .
فصل اول : حقيقت سنت , اهميت , و اقسام آن
چونان که از عنوان برمى آيد در اين فصل موضوعهاى ذيل را در قالب سه گفتار مورد بررسى قرار خواهيم داد: گفتار اول : سنت و اقسام آن , گفتار دوم : جايگاه و اهميت سنت , گفتار سوم : اهميت و نقش سنت در تشريع .
گفتار اول : سنت و اقسام آن
تعريف سنت در لغت به معناى روش معمول و متداول است , خواه نيک باشد خواه بد. ((839)) در اصـطـلاح اصـوليين عبارت است از قول و فعل و تقرير پيامبر(ص ) از اين جهت که آن حضرت يکى از منابع تشريع و قانونگذارى اسلامى است , ((840)) اما از ديدگاه شيعه اماميه ,سنت عبارت اسـت از قـول و فـعـل و تـقرير معصوم که هم شامل پيامبر(ص ) مى شود و هم شامل امامانى که از ديدگاه اين مذهب معصومند. ((841))
اقسام سنت به اعتبار خود آن
سنت نبوى [و اساسا سنت به طور اعم ] به سه گونه قولى , فعلى و تقريرى تقسيم مى شود.
سنت قولى
سـخـنـانـى اسـت که پيامبر(ص ) در مناسبتهايى اظهار داشته است , همانند آن که فرمود: (رفع عـن امـتـى الـخـطـا والـنـسـيـان و مـا اسـتـکرهوا عليه ) ((842)) , (لا نکاح الا بشاهدنى عدل و ولى مرشد) ((843)) , (البينة على الدعى واليمين و على من انکر) ((844)) , و از اين قبيل سخنان که به زمينه هاى مختلف زندگى پرداخته است .
تمامى قواعد اصولى و زبانى که در بخش نخست درباره آنها سخن گفتيم , چنان که درباره قرآن کريم اجرا مى شود, درباره سنت قولى هم به اجرا درمى آيد.
سنت فعلى يا عملى
عـبـارت اسـت از کارهايى که از آن حضرت , به عنوان پيامبر خدا, در مقام تشريع صادر شده است , هـمـانـند نماز کردن , زکات دادن , انجام مناسک حج , و حکم کردن براساس گواهى يک گواه و سوگند مدعى .
افعال پيامبر را, به طور اصولى , مى توان در چند دسته جاى داد:
1 ـ آنـچـه از او بـه عنوان يک انسان صادر شده است , همانند خوردن , آشاميدن , خوابيدن ولباس پـوشـيدن .
از ديدگاه اکثريت , اين نوع کارها تنها بر اباحه دلالت دارد و لذا لازم نيست ازآنها الگو گرفت , ((845)) اما باقلانى از قول برخى گفته است که اين گونه کارها مستحب هستند.
2 ـ آنـچـه به او اختصاص دارد, همانند جواز داشتن بيش از چهار همسر, يا وجوب شب زنده دارى .
ايـن گـونـه کـارها خاص آن حضرت است و کسى در آنها با او مشارکت ندارد,مگر آن که خود آن بزرگوار وجوب يا استحباب آنها را براى ما تعيين کرده باشد .
در چنين صورتى انجام اين اعمال از سوى ما, تنها به استناد سخن آن حضرت است نه به استناد آن که براو واجب بوده است .
3 ـ آنچه مشخص است که به عنوان بيان نصى از نصوص قرآن از سوى آن حضرت صادر شده است .
ايـن گـونـه از کارها, به اتفاق همگان دليل محسوب مى شود و از لحاظ وجوب , استحباب و اباحه هـمـان حـکـمـى را دارد کـه آن مـوضـوع بيان شده داراست , مانند عبارت : (صلوا کمارايتمونى اصـلـى ) ((846)) يـا جـمـلـه : (خـذوا عنى مناسککم ) ((847)) که اولى را براى بيان وتوضيح آيه (واقيموا الصلوة ) فرموده است و دومى را براى بيان آيه (واتموا الحج والعمرة للّه ). ((848)) 3 ـ آنچه از سوى او به عنوان بيان يک نص قرآنى صادر نشده بلکه ابتداء آمده است و صفت و حکم آن دربـاره خـود او, يعنى وجوب , ندب يا اباحه اش , به وسيله بيان خود او و يا قرينه اى ديگر معلوم است , ((849)) همانند نمازهاى نافله يوميه .
درباره اين گونه کارهاى آن حضرت ديدگاههاى متفاوتى ابراز شده است .
از جمله گفته اند: در ايـن گـونـه افـعـال حـکم امت همان حکم خود اوست مگر آن که دليلى بر اختصاص داشتن آنهابدان حضرت رسيده باشد. ((850)) تنها در عبادات حکم امت همان اوست .
خوددارى از اظهار نظر در اين باره .
5 ـ آنـچـه بـه عـنـوان بيان از آن حضرت صادر نشده و صفت و حکم آن درباره خود او نيزروشن نيست و تنها همين مقدار روشن است که او در آنها قصد قربت داشته است .
عالمان درباره اين گونه از افعال پيامبر(ص ) چهار نظر ابراز کرده اند: الـف : ايـن گـونـه کـارهـا دلـيـل وجوب است مگر آن که دليلى برخلاف رسيده باشد .
گروهى ازمعتزله , ابن شريح , ابوسعيد اصطخرى , ابن خيران , و ابن ابى هريره اين ديدگاه را برگزيده اندو قرافى و همچنين ابن خويز منداد آن را از مالک نقل کرده اند. ((851)) ب ـ ايـن گـونـه افـعـال دال بـر اسـتـحـبـاب اسـت , جوينى در البرهان ((852)) مى گويد: در گفتارشافعى اظهاراتى حاکى از اين ديدگاه وجود دارد .
رازى در المحصول ((853)) مى گويد: ايـن نـظر به شافعى نسبت داده شده است .
زرکشى در البحر يادآور مى شود که اين نظر را از قفال وابوحامد مروزى نقل کرده است و ظاهريه نيز همين ديدگاه را اختيار کرده اند. ((854)) ج ـ اين گونه کارها دليل اباحه است .
رازى در المحصول مى گويد: اين نظر مالک است .
اماجوينى در البرهان قول به اباحه را نياورده است .
د ـ تـوقـف .
رازى در الـمـحـصول مى گويد: اين ديدگاه صيرفى و بيشتر معتزله است .
شوکانى هم مى گويد: ابواسحاق اين نظر را از بيشتر پيروان شافعى نقل کرده است .
6 ـ آنچه به عنوان بيان از آن حضرت صادر شده , نه صفت و حکمش در حق خود او روشن ومعلوم است و نه قصد قربت از سوى او در آن آشکار شده است .
درباره اين گونه از افعال نيز چهار نظر متفاوت اظهار کرده اند: ((855)) الـف ـ ايـن گـونه افعال بر ما واجب است .
اين نظر از ابن سريح روايت شده است .
طبرى ,ابوسعيد اصـطـخرى , و بيشتر معتزله بدان گرويده اند و به گفته سليم رازى , همين ظاهر مذهب شافعى است .
ب ـ ايـن گـونـه افـعـال مـسـتـحـب هـسـتـنـد, اين نظر بيشتر حنفيه و معتزله ((856)) و به گفته بيضاوى ((857)) عقيده شافعى نيز هست .
ب ـ ايـن گـونـه افـعـال مـبـاحـند .
دبوسى در تقويم الادله اين نظر را از ابوبکر رازى (جصاص ) نـقـل کـرده و گـفته است : همين نظر صحيح است , جوينى در البرهان همين ديدگاه را اختيار کـرده اسـت , بـيضاوى ((858)) گفته : اين عقيده مالک است , ((859)) حنابله نيز اين ديدگاه را ترجيح داده اند, و سرانجام , ابواسحاق شيرازى هم اين نظر را اختيار کرده است ((860)) .
د ـ توقف , تا زمانى که دليلى برسد .
ابن سمعانى اين را از بيشتر اشعريه نقل کرده و گفته است که دقاق نيز همين نظر را برگزيده است .
از امام احمد هم سخنى حاکى از اين نظر نقل شده , وعقيده ابوبکر صيرفى و گزيده بيضاوى نيز همين است ((861)) .
هـر يـک از صـاحـبان اين آرا براى تقويت نظر خود ادله اى آورده اند که من , براى پرهيز ازطولانى شدن بحث , از پرداختن به آنها خوددارى ورزيده ام .
ديدگاه نگارنده
از ديدگاه من گزيده آن است که بگوييم : آنچه رسول خدا به عنوان بشر, و نه در مقام يک پيامبر, انجام داده است براى او و امتش مباح و الگو گرفتن از آن مستحب است .
در موردآنچه هم خاص و ويـژه آن حضرت است هيچ نبايد بدان اقتدا کرد مگر اين که دليلى ديگربرسد .
آنچه به عنوان بيان از آن حـضـرت صـادر شـده حـکم همان موضوع بيان شده را داراست .
سرانجام , هر چه جز اقسام پـيشگفته است مى بايد به عنوان مستحب تفسير شود مگر اين که قرينه اى وجوب آن را اثبات کند, زيرا آنچه از او, به عنوان يک پيامبر, صادر شده است نه مى تواند بر اباحه حمل گردد, زيرا پيش از تشريع هم اباحه وجود داشته است , و نه مى تواندبدون قرينه و بيانى از سوى خود او بر وجوب حمل شود, زيرا ممکن نيست صفت و چگونگى وجوب تا وفات آن حضرت بر اصحابش مجهول بماند و در نتيجه زمينه اختلاف و نزاع رافراهم آورد, چه , اين با وظيفه پيامبرى او و وجوب بيان شريعت الهى سازگارى ندارد.
اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف درباره سنت فعلى ((862)) درباره قربانى اختلاف کرده اند: گـروهـى گـفـتـه انـد قربانى واجب است .
اين نظر ربيعه , مالک ـ در روايتى از او ـ اوزاعى , ليث بـن سعد, زفر و حسن , و ـ بنابر يکى از دو روايت رسيده ـ دو شاگرد ابوحنيفه (محمد وابويوسف ) است ((863)) .
ابـوحـنـيـفـه در ايـن مسأله قائل به تفصيل شده مى گويد: اگر شخص به اندازه نصاب داشته بـاشـدقـربـانـى بـر او واجب است و گرنه واجب نيست .
از ديدگاه او, همچنين , قرباين بر مقيم واجب است و بر مسافر نه , نيز اگر وقت قربانى بگذرد قضاى آن لازم نيست ((864)) .
اکـثريت بدان گرويده اند که قربانى , براى هر کس که توانايى اش را داشته باشد, سنت مؤکداست .
از صـحـابه ابوبکر, عمر, عثمان , ابن مسعود, ابن عباس و ابن عمر, و از تابعين علقمه وعطاء بر اين نـظـر بـوده اند و از فقها نيز شافعى ((865)) و احمدبن حنبل ((866)) بدان گرويده اند.به گفته طـحاوى نظر ابويوسف و محمد نيز همين است , ((867)) و سرانجام , همين نظر مشهوردر مذهب مالکى ((868)) و عقيده شيعه اماميه است ((869)) .
عـلت اختلاف نظر در اين مسأله هم تفاوت ديدگاه در اين باره است که آيا بايد فعل پيامبر(ص )را در مسأله قـربانى کردن بر وجوب حمل کرد يا بر استحباب , زيرا بنابرآنچه روايت شده است , آن حضرت هرگز, حتى در سفر, قربانى را وانگذاشت ((870)) .
کـسـانـى که فعل پيامبر در اين موضوع را بر وجوب حمل کرده اند به وجوب قربانى نظر داده اندو کـسانى که آن را بر ندب حمل کرده اند گفته اند: قربانى کردن , به دليل انجام مستمر آن ازسوى پيامبر, مستحب مؤکد است .
سنت تقريرى
عبارت است از سکوت پيامبر [و از ديدگاه شيعه سکوت معصوم ] در برابر قول يا فعل يارانش , خواه اين قول يا فعل در حضور آن حضرت سر زده باشد يا در غياب او آن گاه خبرش به او رسيده است , چـه , پـيـامـبـر بـراى بيان شريعت و ابطال امور مخالف شرع آمده است و به همين سبب سکوت و مـخـالفت نورزيدن او به معناى به رسميت شناختن (تقرير) آن کرده يا گفته و دليلى بر جواز آن است .
يکى از نمونه هاى آنچه در غياب پيامبر(ص ) انجام شد و او آن را تقرير کرد اين است که ياران او در نبرد با بنى قريظه ـ پس از آن که او فرمود: هيچ کدام از شما نماز نگزارد مگر در[محله ] بنى قريظه ـ بـه دو گـروه شـدنـد: کسانى چنين برداشت کردند که اين نهى به معناى حقيقى آن است و در نـتـيـجـه نـماز خود را در وقت به جاى نياوردند, اما گروهى ديگر اين گونه برداشت کردند که مـقـصـود آن حـضرت از اين نهى آن است که به پيکار بشتابند و در آن درنگ رواندارند .
به همين سـبب , نماز را به وقت خود به جاى آوردند .
پس از آن که اين خبر به پيامبررسيد کار هر دو گروه را تاييد کرد.
اختلاف نظرى فقهى برخاسته از اختلاف درباره سنت تقريرى
از عمروبن عاص روايت شده است که : ((871)) در جريان غزه ذات السلاسل شبى سرد دچاراحتلام شـدم .
تـرسـيدم که اگر غسل کنم از سرما بميرم .
پس تيمم ساختم و نماز صبح ياران خودرا هم امـامت کردم .
اين ماجرا به پيامبر گفته شد و او فرمود: اى عمرو, در حالت جنابت نمازديگران را هم امامت کردى ؟
گفتم : اى رسول خدا شنيدم خداوند مى گويد: خود را نکشيد,خداوند بر شما مهربان و مهرورز است ). ((872)) پيامبر هم با اين کار عمرو مخالفت نکرد و براو خرده نگرفت .
اکـثريت بدان گرويده اند که اگر کسى آب هم در اختيار داشته باشد اما به علت سرماى شديد,از اسـتعمال آن بترسد تيمم براى او جايز است .
بيشتر اين گروه نظر خود را به تقرير پيامبرنسبت به کار عمروعاص مستند ساخته اند, ((873)) و برخى هم چنين کسى را بر بيمار قياس کرده اند.
امـا حـنـفـيـه گـفته اند: شخص نمى تواند, به دليل ترس از سردى شديد آب , تيمم کند, مگر آن که حدث اکبر از او سرزده باشد, زيرا تنها در طهارت از حدث اکبر چنين ترسى تصور مى شود.ولى چنانچه حدث اصغر از او سرزده باشد نمى تواند تيمم سازد مگر آن که ضرر صدق کند. ((874)) شـافـعـيـه , ((875)) مالکيه , ((876)) حنابله , ((877)) و شيعه اماميه ((878)) گفته اند: به طور مطلق شخص مى تواند, در صورت ترس از استعمال آب به واسطه سردى شديد آن , تيمم کند.
گـروهـى هـم , از جـمـلـه حـسـن بـصـرى و عـطاء بن ابى رباح به استناد ظاهر آيه (وان کنتم مـرضـى اوعـلـى سفر اوجاء احد منکم من الغائط اولا مستم النساء فلم تجدوا ماء) ((879)) به عدم جـوازتـيـمـم در چنين صورتى نظر داده اند. ((880)) چگونگى دلالت آيه بر اين حکم هم آن است کـه آيـه عـذرهـاى مـجـوز تـيمم را مشخص کرده است و ترس از استعمال آب به واسطه سردى شديدآن در رديف اين عذرها قرار ندارد.
عـلت اختلاف در اين مسأله تفاوت ديدگاه در حجيت سنت تقريرى در ماجراى عمروعاص است : حنفيه با قيد حدث اکبر اين سنت را حجت گرفته اند, زيرا از عمروعاص حدث اکبرسرزده بود.
اکـثـريـت شـرايط حادثه , يعنى سرزدن حدث اکبر از تيمم کننده , را لحاظ نکرده اند بلکه به جواز تيمم براى هر دو حدث اکبر و حدث اصغر نظر داده اند.
برخى از فقيهان نيز ظاهر آيه تيمم را گرفته اند و به سنت تقريرى عمل نکرده اند.
از ديدگاه من آيه از اين جنبه اطلاق دارد که سفر را يکى از عذرهاى تيمم مى داند.
گفتار دوم : جايگاه و اهميت سنت نبوى
همه مسلمانان بر اين اجماع دارند که سنت يکى از منابع استنباط احکام است و از اين لحاظ,پس از قـرآن کـريم , دومين جايگاه را از آن خود کرده است .
گواه اين حقيقت آيات قرآن ,سنت , اجماع و دليل عقل است .
کتاب
خـداونـد در آيـات بسيارى از قرآن طاعت پيامبر را بر مسلمانان واجب ساخته و از آن جمله است : (بگو اگر خداى را دوست مى داريد از من پيروى کنيد تا خداوند دوستتان بدارد وگناهانتان را بر شـما بيامرزد) ((881)) , (و ما هيچ پيامبرى نفرستاديم مگر براى آن که به اذن خداوند فرمان برده شود), ((882)) (هر کس از پيامبر فرمان برد از خداوند فرمان برده است ) ((883)) , (و ذکر را بر تو فـرو فـرسـتاديم تا آنچه را بر مردم نازل شده است برايشان تبيين کنى ) ((884)) , (هر کس خدا و پـيـامبر او رانافرمانى کند به گمراهيى آشکار درافتاده است ) ((885)) , (آنچه پيامبر فرمانتان داد بـگـيريد و از آنچه بازتان داشت دست برداريد), ((886)) و آياتى ديگراز اين نوع که از حجت بودن سنت و اين که سنت يکى ازمنابع تشريع است حکايت مى کند.
سنت
الـف ـ از عـايـشـه روايت شده است : پيامبر فرمود: (هر کس در اين آيين که آورده ايم نوخاسته اى بياورد که از آن نيست مردود است ). ((887)) ب ـ از عبداللّه بن عمر روايت شده است که : رسول خدا فرمود: (هيچ کس از شما مؤمن نيست مگر آن که خواسته اش تابع آنچه من آورده ام باشد). ((888)) احاديث ديگر از اين نوع بسيار است و همه بر اين حقيقت تاکيد مى کند که سنت نبوى يکى ازمنابع استنباط احکام شرعى پس از قرآن است .
اجماع
صـحابه در دوران حيات پيامبر و همچنين پس از وفاتش بر التزام عملى به سنت او وفرمانبردارى از داوريـهـا و يـا فـتـواهاى آن حضرت که در قرآن وجود ندارد اتفاق کرده اند, وهنگامى که حکم مسأله اى را در قرآن نمى يافتند به سنت مراجعه مى کردند.
عقل
هـر خـردمـنـد و اهـل تـمـيـزى مـى دانـد کـه هـر کـس نـبوتش ثابت شود در آنچه از او صادر مى گرددصادق و راستگوست و پيروى از او واجب مى باشد. ((889)) بـه اسـتناد اين ادله و همانند آن , همه مسلمانان بر وجوب پيروى از پيامبر(ص ) اتفاق نظر دارندو اگـر هم فقيهى در مسأله اى فتوايى مخالف سنت داده دليلش آن است که يا حديث به اونرسيده اسـت , يا اگر رسيده از نظر وى صحيح نبوده است و يا اسباب و عواملى ديگر در کاربوده است که در فصول ديگر همين بخش بدانها خواهيم پرداخت .
اگـر هـم احـيـانـا کـسانى وجود داشته اند که مى گفته اند لازم نيست به سنت نبوى عمل کرد اندک بوده اند و اندک هم در حکم معدوم است .
گفتار سوم : اهميت سنت در تشريع
اهميت سنت در تشريع زمانى روشن مى شود که آن را برحسب احکامى که آورده است به سه قسم زير تقسيم کنيم :
سنت تقريرکننده و تاکيد کننده
بـخـشـى از سـنت احکامى را که در قرآن کريم آمده است تاکيد و تقرير مى کند و بدين ترتيب اين دسـتـه از احکام داراى دو منبع و دو دليل مى شوند: دليلى از قرآن , و دليلى تاکيد کننده ازسنت .
بخش عمده اى از سنت نبوى از اين نوع است از جمله : فرمان آن حضرت به برپا داشتن نماز, دادن زکـات , انـجام حج , روزه گرفتن در ماه رمضان , وفا کردن به پيمان , در پيش گرفتن راه راست , آراسـتـه شـدن بـه خـويـهاى شايسته و از اين قبيل , و همچنين نهى از شرک ورزيدن به خداوند, گـواهـى دروغ دادن , عقوق والدين , انسان کشتن به ناحق , دامن آلودن به فحشا,نوشيدن مست کننده , دزدى کردن , خيانت در امانت , تهمت زنا بستن به زنان پاکدامن وکارهايى از اين دست .
سنت تبيين کننده
بـخـشـى از سـنـتـنـصـوص قـرآن مـحـتـاج تـوضيح را بيان مى کند, بدين ترتيب که عام آن را تـخـصـيـص مـى زنـد, مطلقش را مقيد مى کند, مجملش را تفصيل مى دهد, مبهم آن را تبيين و مـشـکـلـش راتفسير مى کند, و اينها همه به استناد اختيارى است که در آيه قرآن به او داده شده اسـت , آنـجـاکـه مـى فـرمـايد: (و ذکر را بر تو فرو فرستاديم تا آنچه را بر مردم نازل شده برايشان تبيين کنى ). ((890)) از ايـن قـبـيـل است بيان قولى و عملى او از اوقات نماز, تعداد رکعتهاى نمازهاى واجب پنجگانه , چـگـونگى انجام نماز و اجزاى آن از قبيل تکبير, سلام , رکوع , سجود, قيام , جلوس ,قرائت , تشهد و ديگر واجبات و مستحبات نماز.
نـيز بيان زکات و نصاب آن , اموالى که زکات در آنها واجب است , مقدار زکاتى که بايد داده شود, و ديگر احکام جزئى زکات .
و نيز بيان مناسک حج , چگونگى روزه و واجبات آن , نصاب سرقت و چگونگى اجراى حدآن , احکام تفصيلى بيع و ربا, احکام جزئى خوردنيها, نوشيدنيها, معاملات و احوال شخصى و ديگر احکامى که در قرآن کريم از برخى جوانب به اجمال برگزار شده است .
سنت تاسيسى
بـخـشى از سنت , خود, مستقلا به وضع و انشاى احکامى پرداخته است که قرآن درباره آنهاساکت اسـت و بـديـن تـرتـيـب در ايـن نـوع از احکام تنها سنت منبع استنباط آنهاست , از قبيل تحريم درندگان , پرندگان چنگال دار, ((891)) پوشيدن لباس حرير و استفاده از طلا براى مردان , حکم بـه وجـوب سـهم ارث براى جده , جواز رهن در غير سفر, حکم به گواه و سوگندمدعى , وجوب زکات فطر, احکام نماز وتر و ديگر احکامى که تنها در سنت بيان شده است .